نقد:نرفض الدستور الإسلامي والعلماني

Quote: وستبني الحقوق علي المواطنة ومع تعدد الاجتهادات في الفقه الاسلامي فان دستورنا المرتقب سيكون محصلة لافكار الفقهاء والدستوريين من حزبنا

Quote: هل مصادر التشريع فيه لا زالت كما تصورها المودودي و رشيد رضا : القران و السنة مصدرا التشريع، و لا إجتهاد في نص ؟ هل يتم إختيار إمام المسلمين الحاكم، عبر بيعة أهل الحل و العقد، ام عبر إنتخابات مفتوحة ؟ هل هنالك ولاية لغير المسلم ؟ هل ستستمر النساء في منصب القضاء .. و هل من الممكن ان يكون مفتى الديار إمرأة ؟ هل الشورى مُلزمة للإمام الحاكم ؟

Quote: لانو دولة المواطنة مأخوذة من دستور المدينة

Quote: أما قولك اعلاه والذي ابتدرته بنحن "ننظر للديمقراطية " فهو للاسف قول ينم عن فهم خاطي للديمقراطية اذ انك البتسها لباس فهمكم له وليس حقيقتها فهو عينه فهم الانقاذ والاسلامين الانتهازي لها

Quote: نحن نريد ان يجلس كل السودانيين و يرتضوا دستور و بناء عليه قوانيين, و ينشاءوا محاكم لها سلطة و قدرة للبت في النزاعات بين الناس; سواء اكانوا احزاب, او افراد. وان ينبذوا منطق البندقية ودا هو مفهوم الدولة المدنية العندنا.

Quote: RepublicMain article: Republicanism In contemporary usage, the term democracy refers to a government chosen by the people, whether it is direct or representative.[78] The term republic has many different meanings, but today often refers to a representative democracy with an elected head of state, such as a president, serving for a limited term, in contrast to states with a hereditary monarch as a head of state, even if these states also are representative democracies with an elected or appointed head of government such as a prime minister.[79] The Founding Fathers of the United States rarely praised and often criticized democracy, which in their time tended to specifically mean direct democracy; James Madison argued, especially in The Federalist No. 10, that what distinguished a democracy from a republic was that the former became weaker as it got larger and suffered more violently from the effects of faction, whereas a republic could get stronger as it got larger and combats faction by its very structure. What was critical to American values, John Adams insisted,[80] was that the government be "bound by fixed laws, which the people have a voice in making, and a right to defend." As Benjamin Franklin was exiting after writing the U.S. constitution, a woman asked him "Well, Doctor, what have we got—a republic or a monarchy?". He replied "A republic—if you can keep it."[

Quote: يا ناصر ياخ بتبالغ بقولك ان السيد الامام الصادق المهدي و السيد الاستاذ محمد ابراهيم نقد و دكتور حسن الترابي جاهلين بالانظمة السياسية انا خايف اننا ما بنعرف اي شئ قدر البعرفوه ياخ خلينا نتادب للكبار

Quote: خلاصة القول, الحديث عن الدولة المدنية أشبه مايكون بالثرثرة الفارغة عن الماء (السائل) على أنه سائل. ففيه من اللغو والتضليل والخلط ما يثير الارتياب العميق. وهذا الاختراع النظري غير الموفق لا يمكن أن ينسب إلا للمعارضات العربية عموماً, والإسلامية السورية بوجه خاص. فقد أتت به في سياق التغييرات التي تعصف بالمنطقة, وشاءت عبر طرحه القفز على مطلب علمانية الدولة, كشرط لتحديث السلطة وتحوّلها إلى سلطة سياسية ديمقراطية, وتمكنت من إقناع أنصاف الليبراليين وأشباه الديمقراطيين بأهمية هذا الاختراع العروبي- الإسلاموي الوحيد في هذا العصر.

Quote: يابدر الدين اعلاه كلام دكتور سربست نبي وهو متخصص اكثر مني ومنك وبالطبع هو شيوعي اكثر مني وممكن ترجع لكتاباته في الحوار المتمدن وغيره وكما هو معروف بداهة ان المعروف لايعرف وانا منذ بداية البوست وفي ردودي عليك قلت لك ان المفكرين الذين اوردت كتاباتهم بالغة الانجليزية ثم ترجمتها لم يتحدثوا عن الدولة المدنية وانما المجتمع المدني الذي تحول من الحالة الاصلية مما يعني ان استشهادك جاء حجة عليك !!!!!!!!!!!!!!!!!!

Quote: حوار مع سربست نبي كتبهاsar nabi ، في 25 شباط 2008 الساعة: 13:22 م حوار مع سربست نبي حوار : كورال توفيق دمشق : 26/4/2005 الكاتب والباحث والمثقف الكوردي الراديكالي سربست نبي أحد الشخصيات الكوردية المعروفة في الوسطين الثقافيين الكردي والعربي , ولد نبي في مدينة القامشلي في عام 1968 , حصل على دبلوم الدراسات العليا في الفلسفة ثم درجة الماجستير بمرتبة امتياز عن أطروحته التي تقدم بها في تاريخ الفلسفة الحديثة (الهيغليون اليسار, النقد الفلسفي للدين المسيحي في القرن التاسع عشر) في جامعة دمشق , وهو حاليا يعدّ لبحث الدكتوراه بعنوان (مفهوم المجتمع المدني في الفلسفة الحديثة..)( حاز الباحث على الدكتوراه بامتياز– آذار 2005) . صدر له حتى الآن كتابان , الأول بعنوان (كارل ماركس - مسالة الدين) عن دار كنعان عام 2002 الذي قدم له د. نصر حامد أبو زيد . وصدر كتابه الثاني (قضايا و حوارات في الفكر العربي) عن دار البلد- دمشق أواخر2004 ويعدّ الآن للكتاب ترجمة إنكليزية ستصدر في الولايات المتحدة الأمريكية . وكان لصدور الكتاب الأخير صدى كبير في الوسط الثقافي والإعلامي العربي , لما أثاره من قضايا هامة ومسائل نقدية تتصل ببنية الفكر العربي خلال العقد الأخير من القرن الماضي. يتألف الكتاب من جزأين منفصلين ومترابطين في الوقت نفسه .الجزء الأول عبارة عن قراءة نقدية للفكر العربي والقضايا التي شغلته منذ عصر النهضة العربية .أي منتصف القرن التاسع عشر , وقد تطرق الكاتب فيه إلى عدة مسائل منها مسألة الوحدة القومية, والعروبة والإسلام, ومسالة الحرية, والعلمانية والعولمة وغيرها.. كما خصص فيها بحثا عن القضية الكردية في الخطاب القومي العربي. والجزء الثاني عبارة عن مجموعة من الحوارات مع نخبة من المثقفين والمفكرين العرب الذين يتصدرون الساحة الثقافية العربية حول تلك القضايا المطروحة في الجزء الأول من الكتاب . ولمّا كان لكتابه هذا أهمية كبيرة لما لاقاه من تأييد ومعارضة وانتقادات وتهجم , ارتأينا أن نجري مع الباحث سربست نبي هذا الحوار : - ماذا كان الهدف من إصدار هذا الكتاب ؟ هل هو لمعرفة اتجاهات الفكر العربي كما تذكر في المقدمة أو لأسباب أخرى غير معروفة ؟؟؟ = للكتاب هدف مزدوج, هناك هدف موضوعي يعكس قراءة واسعة وشاملة, إلى حد ما, لاتجاهات التفكير في الخطاب القومي العربي . أيضاً هناك بعد ذاتي .الكتاب في الأساس يعكس تجربة حواري مع مفكرين عرب وعلى مدار سنوات طويلة , في سياق تفاعلي مع الثقافة العربية لكني أستطيع أن اقرّ بان هذا التفاعل كان شاملا إلى حد كبير , فقد استطعت خلال هذه السنوات أن أتلمس العديد من الأسئلة والمشكلات التي سادت وتسود الفكر العربي وتشغل حيزًا كبيرًا من اهتمامات المفكر والثقافة العربيين. بهذا المعنى هناك عنصر ذاتي وراء الموضوع كما أشرت في مقدمة الكتاب, هذا العنصر الذاتي يمكنك أن تعدّيه قراءة للفكر العربي من داخله ومن خارجه معًا . من خارجه بوصفي قارئاً غير منتم للفضاء الأيديولوجي العربي وغير متطبع بالمجالين الثقافي والاجتماعي , أنا أنتمي إلى فضاء أيديولوجي مغاير وأستطيع أن أقرأ هذا الخطاب ومشكلاته من خارجه , وأيضا من داخله بوصفي مثقفا أعمل من داخل الثقافة العربية ومن خلالها . إذن سلوكي الثقافي, إن جاز التعبير, يمكن وصف بأنه سلوك ذو طابع مزدوج ومتناقض جدلياً وليس تمزقاً في الهوية كما نعتني أحد النقاد الذين يصعب عليهم رؤية الموقف إلا بعين واحدة من موقع انتمائهم الجزئي. من هنا يتعذر أن يجسد هذا السلوك إلا قلة من المثقفين ممن أتيح لهم أن يؤدّوا هذا الدور من هذا الموقع المتناقض , فالمثقف العربي لا يمكنه إلا أن يكون مثقفاً عربيًا في حين أنه كان بوسعي أن أكون عربيا ولا عربيا في الوقت نفسه بسبب هويتي الثقافية المزدوجة. فأنا كاتب كوردي الأصل ولكن أعمل في حقل الثقافة العربية بالمعنى التقني والاختصاصي ,وأكتب باللغة العربية , بمعنى ما أنتمي إلى الثقافة العربية بوصفي كاتبًا أكتب باللغة العربية وباحثًا يهتم بالشأن العربي ,أيضاً أستقل عن هذا الفضاء بوصفي حاملا لهمٍّ مختلف إلى حد ما عن هموم الثقافة العربية , فهمومي , كما تعلمين, هي أشمل من حصرها ضمن نطاق الثقافة والقضايا القومية العربية . أنا أقرأ الثقافة هنا من موقعي ككردي , ومن موقع مختلف دون أن أستقل تماما عن الفضاء الاجتماعي والسياسي لهذه الثقافة , و هذا الدور يسمى عادة في اصطلاح النقد المسرحي بالتبعيد البريشتي , أن تكون ممثلاً ومتفرجًا في نفس الوقت . - ذكرت بأنك قرأت الفكر العربي من الداخل ومن الخارج معاً , كمثقف كوردي ومثقف تعمل في حقل الثقافة العربية ,تحدثت عن رؤى وآراء الفكر العربي عن الآخر (الكوردي) ,في حين أنك كمثقف كوردي أهملت هذا (الآخر) ولم تتحدث عن رؤاه وآرائه, أو ردّة فعله تجاه هذا الفكر الذي حاول ويحاول مسخه وطمس هويته بشتى الوسائل؟؟؟ = تعنين ب(الآخر) هنا وقد غدا (النحن) في هذا السياق, ثمة تبادل في الأدوار عند هذا المستوى. يمكنك أن تعدّي قراءتي للفكر العربي بمثابة ردة فعل تجاه الآخر ,تجاه هذا الفكر المهيمن والسائد , لكن بطريقة سالبة على نحو مختلف, بمعنى أنا أؤكد ذاتي من خلال قراءتي النقدية للآخر, ومن خلال رصدي للآخر وسلوكه الثقافي نحوي . فأنا أثبت ذاتي بمعنى من المعاني عبر دحضي لمقولات الآخر وتصوراته السائدة عني كذات جمعية . ومن خلال نفي مفاهيمه الأيديولوجية التي تسعى دائما إلى الطغيان والهيمنة على قاعدة تغييب وإقصاء حقيقتي الأنطولوجية والإنسانية عموماً وتزييفها.إن مراجعتي لآراء وتصورات هذا الآخر تأتي في هذا السياق بوصفها طرحاً جديداً , وبمثابة قراءة من موقع الأنا, ومن موقع إعادة إنتاج لذاتي ثقافياً وسياسياً بإزاء موقف الآخر . بهذا المعنى هي قراءة تخص الأنا (نحن) , أي الذات الجمعية . إن قراءاتي لاتنفي الآخر, وبخلاف طريقته المعهودة هي قراءة تؤسس لعلاقة تواصلية جديدة مع الآخر هي في طبيعتها علاقة ندّية تقول : بأنني قادر على أن أماثلك في الجدارة الإنسانية و في الهوية , وفي الكفاءة العقلية والأخلاقية . المبدأ هنا مبدأ تنويري , مبدأ ديكارتي- كانطي , والمبدأ يقول العقل والجوهر الإنساني هو أعدل الأشياء قسمة بين الناس . بقول آخر , كما انتم قادرون على أن تطرحوا خطابًا تبررون وجودكم به أو تبررون هيمنتكم , فانا أيضا أستطيع أن أطرح خطابًا مضاداً أو موازياً, ليس من موقع إلغائكم أو نفيكم , لكن من موقع إثبات نديتي لكم ومساواتي بكم , فأنا أرفض التصورات القائمة عني , التي تبرر العلاقة غير المتكافئة بيني وبينكم. وبتعبير آخر , يمكنك أن تعدّ هذا السلوك إشهاراً لحضور الأنا وإثباتاً بمواجهة تغييب الآخر له وتهميشه. إنه نوع من ممارسة الحرية والسلطة على تخوم السلطة الواقعية والسياسية, التي تدفع بأناك على الهامش , هي سلطة المعرفة التي تنزع إلى فرض ذاتها في مقدمة المشهد. - وبرأيك إلى أي مدى نجحت في ذلك ؟ = هذا الحكم هو من شأن القارىء. - ينقسم قرّاء كتابك إلى قسمين ,قسم من الكتاب والصحفيين والمثقفين الكورد يشاطرونك الرأي ويعتبرونه عملا أكاديميا ذا قيمة علمية كبيرة ( حسب ما كتب في الصحف العربية ومواقع الأنترنيت) والقسم الآخر من المثقفين والصحفيين العرب يعتبرون كتابك ليس ذا قيمة تذكر وأنك لم تأت بشيء جديد , وعنوان الكتاب يختلف عن المضمون , كل هذه الآراء التي ذكرتها مطروحة من قبل المثقفين العرب منذ وقت طويل , فما رأيك في هذه الآراء , وكيف تردّ على هذه الاتهامات ؟ = هي ليست اتهامات بمقدار ماهي أوهام أيديولوجية وهذيانات قوموية .إن جلّ ما أثار حفيظة هؤلاء يتمثل في احتمال أن يكون هنالك كوردي يستطيع أن يقرأ بجدارة الفكر العربي وخطابه الأيديولوجي . أنتم تلاحظون أن القوميين العرب لا تثار حفيظتهم كثيرًا لو أن مستشرقاً غربيًا من الدرجة الأخيرة وضع كتابًا بهذه الأهمية عن الفكر العربي , بل هم على استعداد كامل للتصفيق والتهليل له , لكن حينما يتعلق الأمر بقراءة مثقف كوردي , هم يصادرون عليه هذا الحق لأنهم لا يتعاطون مع الكوردي من موقع الندّية , ولا يقرّون بكفاءته العلمية والأخلاقية , أي المعرفية والإنسانية لهذه القراءة . إنها ثقافة منبثقة عن ذهنية الضحية التي ترغب في أن تمارس دور جلاديها في القمع. لهذا السبب توقعت أن تثير قراءتي حفيظة هؤلاء وأن تكون ردّة فعلهم مبالغ فيها إزاء الكتاب والكاتب , في النهاية هي تجربة أولى بمعنى من المعاني, وتكاد تكون مقاربة أولية للفكر والخطاب القومي العربي. - في أغلب ما كتبت في الفصل الأول من الكتاب وحتى في بعض الحوارات , تركز على جنوب كوردستان( أي إقليم كوردستان المحرّر) , ألا ترى بأنك تختزل القضية الكوردية في جنوب كوردستان فقط؟ ماذا عن الأجزاء الأخرى ؟ = أنا لا اختزل القضية القومية للكورد في كوردستان العراق , القضية الكوردية هي متشظيّة في أبعادها المعروفة , لكن كوردستان العراق تقدم لنا أنموذجاً مكثفاً. فمن جانب أول تعدّ أنموذجاً يختزل في ذاته كل شروط ولاعقلانية الاضطهاد الذي مورس تاريخياً بحق الكورد . ومن جانب آخر أنا أتعاطى مع الحدث الكوردي في بُعده العربي . وأخيراً , من وجهة نظر معرفية ومنهجية أنا أتعاطى مع النص العربي في اشتماله على الحدث السياسي والثقافي الكوردي, من هنا كانت العينة التاريخية الممتازة لهذه الدراسة هي القضية الكوردية في العراق. و قد كان صدى الحدث الكوردي في العراق على الدوام الأكثر حضورًا وطغياناً , لأجل ذلك كانت العينة الدراسية الواجب اتخاذها من هذا الموقع هي المسألة القومية للكورد في كوردستان العراق . - تطرقت في موضوع القضية الكوردية إلى مفهوم الأقلية , فما هو تعريفك لمصطلح الأقلية؟؟ وهل يمكن اعتبار شعباً يعيش على أرضه وله تاريخ وتراث ولغة و يملك كل مقومات الأمة , أي يملك التاريخ والجغرافيا , أن يعدّ أقلية؟؟ = يشير مفهوم الأقلية في معاجم علم الاجتماع السياسي , إلى كل جماعة عرقية لا تنتظم في مكانها الأصلي ,في أرضها الأصلية, لكن تقيم نسقا من العلاقات الثقافية والاجتماعية على جغرافيا ليست قومية, المكان المرحعي للجماعة العرقية أو الثقافية لا وجود له بوجود الأقلية القومية. مثلا نتحدث عن الأقلية الأرمنية في سوريا أو الأقلية الشركسية في مصر, أو الأقليات المهاجرة إلى أوربا هذه تسمى أقليات قومية تنطوي على خصوصية اجتماعية وثقافية دون أن تكون سياسية بصورة مباشرة. إن مصطلح (الأقلية) ومقابله (الأكثرية) لا يحددان الطبيعة النوعية والحقوق السياسية لجماعة ما, أنهما مصطلحان يتعلقان بالكم. لكننا حينما نتحدث عن شعب ما نقصد به أيّة جماعة ذا هوية قومية وخصوصية ثقافية تقيم على أرضها تاريخياً, بصرف النظر عن عددها. لقد ارتبطت المسألة القومية لدى جميع الشعوب تاريخياً بمسألة الأرض التي يطمحون إلى إقامة وطنهم القومي عليه وتجسيد ذاتهم القومية سياسياً في المكان الذي ارتبطوا به تاريخياً وجغرافياً. لكن عندما يتحدثون عن الكورد في العراق بوصفهم أقلية إنما يريدون بذلك أن يُميعوا الحقيقة القومية والسياسية للمشكلة الكوردية لا بوصفها مشكلة جماعة قومية ( مشكلة شعب )- ومن ثم يهدفون إلى تجريدها من بعدها النوعي السياسي- وإنما بعدّها مشكلة أفراد يخضعون للإحصاء الكمي. بهذا المعنى يختزل هؤلاء السياسي في الإحصاء الكمي بتلك الطريقة التي تبدو للوهلة الأولى ليبرالية. والحق أن الأيديولوجية الليبرالية في صيغها البدائية والمتخلفة جداً لاتقرّ بحقوق الجماعات وإنما تعترف فقط بوجود حقوق للأفراد بصرف النظر عن اختلاف هوياتهم . القضية القومية للكورد لا تختزل بهذا الشكل , القضية هي قضية شعب وأرض, إنها قضية حقوق سياسية لجماعة قومية مختلفة, وإذا ما أدركنا أن حقوق الإنسان الكوردي الطبيعية كانت مستلبة على الدوام فذلك يعود أصلا إلى انتمائه لجماعة قومية مهمشة تاريخياً ومقهورة سياسياً ومستعبدة وليس العكس. والتعبير عن حقوق الكورد بوصفها حقوق أقلية هي طريقة مضللة وملتوية للهروب من الاستحقاقات السياسية للمسألة الكوردية. - إذن بهذا المعنى لايمكن اعتبار الكورد أقلية قومية في الدول التي تقاسمت كوردستان ؟ = نعم بهذا المعنى ليسوا أقلية, فالأقلية هي كل جماعة قومية تعيش في أرض لا تخصها تاريخياً. الحق أن مفهوم الأقلية- كما أسلفت القول- هو مفهوم ملتبس ومضلل, وعلى الدوام كانت السلطات والإعلام العربيين يستخدمان هذا المفهوم لتحقيق مآربهم ولقلب الغاية من المبدأ الديمقراطي القائل بخضوع الأقلية لإرادة الأكثرية على نحو مضاد يؤول إلى سحق المجتمع كله ولجمه . - برأيك كيف السبيل لحل القضية الكوردية ؟ هل هو الاندماج الذي يراه البعض ممن حاورتهم؟؟ أم الاستقلال؟ أم ماذا ؟ = هناك عنصر موضوعي جديد, يتمثل في البعد الدولي ينبغي ألا نقلل من أهميته لدى الحديث عن مستقبل القضية القومية للكورد عموماً. ثم أن الشرط التاريخي والحضاري الذي نشأت فيه الدول والكيانات القومية لم يعدّ حاسماً وفاعلاً بصورة قوية كما كان. من الناحية الأخلاقية والسياسية, للكورد الحق في تقرير مصيرهم مثلهم في ذلك مثل أي شعب آخر , ولهم الحق كله في أن يشكلوا دولة مستقلة موحدة بكل المقاييس القومية. لكن السؤال الواجب طرحه هو, هل هذا المطلب الأخلاقي والسياسي المشروع ممكن التحقيق واقعياً ؟ هذا هو الأمر الجوهري في الموضوع . هناك معطيات موضوعية لنشوء نظام الدول والكيانات القومية. فالدولة القومية, في شكلها الكلاسيكي الذي نشأت فيه خلال القرن التاسع عشر, انتفت الآن بكل المقاييس. وليس من الضرورة أن يكون حق تقرير المصير متمثلاً فقط بنشوء دولة قومية لها طابع قومي خالص, فمن بين عشرات الدول ( أكثر من 150 دولة منتمية إلى الأمم المتحدة ) ليس هناك إلا عدد محدد من الدول التي تتمتع بهذه الخصوصية, أما بقية الدول فكلها دول متعددة القوميات , ولا تشكو القوميات فيها من أي انتقاص لحقوقها القومية أو لدورها. وأخيراً نحن نرى في يومنا هذا الميل العارم لنشوء الكيانات الأممية ذات الهويات المتنوعة, وهذه الحركة تتنافى مع النزوع القومي نحو الانغلاق والتقوقع حول الذات. إن واقع الأمة الكوردية هو أنها أمة مقسمة لم تتمكن خلال تاريخها الطويل أن تجسد ذاتها ووحدتها في دولة مستقلة تعبر عن هويتها القومية, وهذا الواقع هو شاذ بالمعنى التاريخي واستثنائي إلى حدّ ما. المعطى الموضوعي و الشرط العالمي القائم هو شرط يميل إلى إلغاء الحدود القومية والتمايزات والحدود السياسية بين الجماعات القائمة, الشرط الآخر هو شرط خاص بوضع الأمة الكوردية في المنطقة, وهو شرط إقليمي إلى حد كبير, يوميء بصورة مباشرة إلى الأوقيانوس السياسي الذي يتعارض مصالحه مع مصالح أي كيان كوردي ذا منحى استقلالي, لهذا يبدو صعباً من وجهات نظر عديدة, ومن وجهة نظر التوازنات الدولية إعلان دولة كوردية في الوقت الراهن. لكن بالإمكان, وضمن الشروط الموضوعية القائمة ,الحديث عن حل جزئي للقضية الكوردية في إطار الدول المعنية بالذات, ويظل الحل الشامل والنهائي هو الحل التاريخي المرهون بنشوء دولة قومية واحدة أو مجتمع قومي موحد. ولعلي أنساق هنا مع تكهناتي الشخصية التي قد لاتستجيب للرغبات الأيديولوجية لدى البعض بصورة مباشرة. فالمجتمع القومي الكوردي ممكن التوحد في ضوء المتغيرات الجارية الآن بشرط إلغاء الكيانات السياسية القائمة التي تتقاسم سماء الكوردي وهواءه بتعبير سليم بركات , أعني الكيانات التي انبثقت بأثر التسويات الدولية التي أعقبت الحربين الكونيتين في القرن الفائت. الكيان الكوردي المحتمل لن ينشأ على أساس دحر الأخيرة بقدر ماسيكون بانخراط الأخيرة في منظومات سياسية واجتماعية أشمل وأعم, تتخطى شكلها القومي القائم . - هل تعني بالاندماج, كما هو رأي بعض ممن حاورتهم في كتابك ؟ = أنا حذر من استخدام كلمة الاندماج, كلمة الاندماج كما هي شائعة ومتداولة يشتم منها رائحة إلغاء الهوية القومية ومحوها لصالح التماهي مع الهويات الأكثر هيمنة أو الأغلبية وهذا مرفو. ولكن يمكن للكورد التعايش مع القوميات والأمم والثقافات المتاخمة لهم بتكافؤ وندّية في الحقوق والواجبات, كأن تكون اللغة الكوردية معادلة للغة العربية, في العراق مثلا, ومكافئة لها بمعنييها الحقوقي والثقافي .كأن يكون للكورد الحق في التمثيل العادل في كافة المؤسسات. كأن تتخذ الدولة العراقية ,حتى على المستوى الرمزي, شكلا أعمّ يعبر عن الكل, فلايمكن لها أن تكتسب شكلا قوميا محدداً دون آخر, عليها أن تتمثل كل الهويات الثقافية لأنها لن تعود دولة نمطية وحيدة الطابع والهوية, إنها دولة متعددة الهوية تاريخياً وعليها أن تترجم ذلك سياسياً.وعلى هذه التعددية أن تجد تجسيدها وتعيينها في شكل الدولة العراقية القادم. كذلك الأمر على مستوى رموز العلم والنشيد الوطني واللغة …الخ بهذا المعنى يمكن للكورد أن يحدّدوا مصيرهم بحرية ضمن هذا الشرط التاريخي, كأن يتشاركوا مع غيرهم في نطاق كيان سياسي متحد, وليس اتحادي كما هو شائع , على أساس كيانات فدرالية ذات طابع قومي تعددي يمارس فيه الكورد دورهم وهويتهم كجماعة قومية متمايزة عن العرب وفي نفس الوقت متفاعلة معهم . - على ذكر الفيدرالية , الخيار الفيدرالي المطروح الآن هو فيدرالية جغرافية , حيث ترفض الكيانات السياسية العربية الموجودة على الساحة العراقية الفيدرالية القومية , فما هو طبيعة الاختلاف بين الاثنين ؟ = أنا لا أؤمن, ولا أعلم, بوجود نظام سياسي أو كيان قائم على أساس جغرافي لسبب بسيط هو أن الجغرافيا لا تمثل بحد ذاتها وحدة اجتماعية متميزة يمكن أن يؤسس عليها كيان أو شكل سياسي للحكم أو الاجتماع الإنساني, فالجغرافيا مفهوم طبيعي لا يصلح أن يكون مبدأ سياسياً من دون الحضور الإنساني, وبهذا الحسبان فإن إقحامه في هذا السياق هو بقصد التضليل أو القفز على حقيقة المشكلة. إن علم الاجتماع السياسي و علم السياسية بالذات, يؤسسان مفاهيمهما وتصوراتهما على الكينونة البشرية, على المجتمع و أشكال الاجتماع الإنساني, الاجتماع الإنساني هو الوحدة الممتازة التي يمكن أن يؤسس عليها أي كيان أو نظام سياسي, ويؤسس عليه مفهوم الحق. طبقاً للمنظور السابق يمكننا الحديث عن جغرافية واسعة كجغرافية بلاد الرافدين أو جغرافية بلاد الشام دون أن تشكل مبدأ للتأسيس السياسي ونحن حينما نتحدث عن النظام الفيدرالي ونقرّ به إنما نبحث بمعنى من المعاني عن حل سياسي لقضية جماعة إنسانية لها بعد قومي. فالفيدرالية الجغرافية بالمعنى المتداول الآن لا تصلح أن تكون وحدة نظرية سياسية أو اجتماعية للخطاب السياسي .إنه اصطلاح فضفاض يُراد به في حقيقة الأمر إفراغ الخطاب السياسي للقضية الكوردية من بعده الجغرافي أو تجريد جغرافية كوردستان من طابعها السياسي وفي الحالتين يراد بالفيدرالية الجغرافية قتل الجغرافية السياسية للقضية الكوردية, لتستحيل القضية القومية للكورد إلى مسألة حقوق إنسان وحقوق أقلية, ولعل هذا الجانب هو أخطر ما في هذه اللعبة السياسية غير المتقنة. علم الاجتماع السياسي- كما أسلفت- يؤسس مفاهيمه على الاجتماع الإنساني في تجليه السياسي, الاجتماع الإنساني في تعبيره السياسي, بقول آخر’ إن جماعة عرقية ما يمكنها بحكم خصوصيتها ومصلحتها الاقتصادية أن تشكل أو تتخذ شكلا سياسيا مطابقا. لكن ليس هناك ما يثبت لي أن الجغرافيا بحدّ ذاتها يمكن أن تحدد شكلا سياسيا وتعدّ قاعدة لمفهوم الحق . كانت أوربا في وقت من الأوقات كجغرافية, تضم نظاما سياسيا واحداً, الآن اختلف الأمر تعددت الأنظمة السياسية, في مرحلة تالية ستتوحد أوربا. هناك بقع وتضاريس جغرافية في العالم موحدة ومنسجمة لكنها تنطوي على التعددية في النظم السياسية. ما هو مطروح لايصلح لحل القضية الكوردية, هو حل تسووي مرتبط بمأزق, هو حل يُراد به أن يتخطى المأزق بالتعالي عليه وبإغفال جوهر المشكلة. الصحيح هو أن تقوم فيدرالية على أساس الاختيار الحرّ بين شعبين, الجغرافيا لا تقرر ولا تحدد الخيارات السياسية أو الإنسانية, الجغرافيا ليست لديها خيارات سياسية, الجماعة البشرية لديها خيارات سياسية ومقاصد من النوع ذاته تجسدها في الجغرافية المطبوعة بطابعها الخاص, الكورد يريدون البقاء في نطاق الدولة العراقية, هم إذن يقررون شكل الفيدرالية . - هناك آراء عربية نسمعها من خلال القنوات الإعلامية العربية , بان خيار الفدرالية يجب أن يتم التصويت عليه من قبل الشعب العراقي , طبعا هذا بعد أن يتم إقراره في الدستور , فيحق للآخر (العرب) رفضه وعدم القبول به , فماذا تقول بهذا الصدد؟ = المبدأ لديّ هو حق تقرير المصير لكل جماعة بشرية, وهذا المبدأ لايكترث بهذا الهراء الإعلامي والسياسي الذي لا يستند على أي منطق سياسي أو أخلاقي أو حقوقي. فإذا رفض العرب الشكل السياسي الذي يقترحه الكورد من موقع رغبتهم في المساواة, فهذا يعني أن العرب يرفضون التعايش مع الكورد على أسس سليمة تراعي مصلحة الطرفين , وبهذا الرفض إنما يدفعون الكورد باتجاه خيار وحيد يضمن حريتهم ومساواتهم مع ذاتهم ومع غيرهم وهذا الخيار هو الاستقلال بصرف النظر عن نتائجه . - عفوا لا أقصد وجهة نظرك الشخصية, بل من وجهة نظر النظم الدستورية والقانون الدولي ؟ = نعم من وجهة النظر القانونية. إن جميع مبادئ ولوائح حقوق الإنسان والمواثيق الدولية, تقر بأن لكل جماعة قومية الحق في تقرير مصيرها وتجسيد هذا المصير في شكل سياسي يطابق مصالحها, وخيار الفيدرالية هو خيار كوردي بالدرجة الأولى, وليس خيارا عربياً. إذ طالما وأن العرب يلحّون على بقاء الكورد شركاء لهم في هذا الكيان السياسي, فمن حق الكورد أن يضمنوا الشكل السياسي والقانوني المناسب للتعايش المشترك, بحيث لا يعود ممكناً الرجوع إلى التجارب العنصرية والقهرية السابقة مجدداً. فإذا رفضت الأغلبية العربية الشكل الاتحادي الذي يطالب به الكورد, فمن حق الكورد بالمقابل أن يستقلوا بأنفسهم, أما إذا قبلوا به أو شاؤوا أن يحافظوا على العراق ككيان سياسي مشترك قائم, فعل العرب الاستجابة للشكل الذي يناسب ويضمن عدالة التعايش بينهم وبين الكورد, بخاصة عندما نعلم أن تاريخ العراق المعاصر مطبوع بطابع عروبي هيمن عليه العنصر العربي وتمّ خلاله استعباد الكورد وتغييبهم . - في الفصل الثاني من الكتاب الذي يتضمن الحوارات مع نخبة من المثقفين العرب, تركز في حوارك مع جاد الكريم الجباعي على مسالة الحوار, حوار الكورد والعرب, هل تعتقد بان التأهيل لهذا الحوار ممكن , رغم أن العديد من العرب يعتبروننا عملاء للغرب وإسرائيل أو ورم خبيث أو خنجر في خاصرة الامة العربية …الخ . علماً بان الحوار يحتاج إلى أرضية يستند عليها ويكون الطرفين على أتم الاستعداد لإجراء هذا الحوار, فالحوار لا يكون إلا بين الأنداد كما تقول؟ = ليس جميع العرب من القائلين بهذا الرأي. ثم ليس لي أية منفعة سياسية أو ثقافية في الاهتمام بكل هذا القيح الشوفيني المنتشر في وسائل الإعلام العروبي ومناقشته في هذا السياق. - بل هذا هو رأي الكُتاب والمثقفين والصحفيين , الساسة , الشارع العربي……الخ = للأسف يشارك في هذا الرأي, الذي يجسده الخطاب الإعلامي الرسمي السائد, نسبة هامة من المجتمع المدني العربي والنخب المثقفة. لكني أعتقد بأن المجتمع العراقي, بما عاناه وما مرّ به من تجارب قهرية قد أدرك الآن أن الموقف ليس على هذا النحو الذي سوّقه ذهنية شوفينية تشكو من رهاب (فوبيا) أسمه كوردي, وبات يعي أن من مصلحته التعايش مع الكورد على قدم المساواة. لكني بالمقابل أرفض الشكل التبسيطي للحوار, وأرفض هذا الشكل الدعائي السائد له. أنا أتطلع إلى حوار قائم على مبدأ التعايش المشترك, الذي يهدف إلى خلق فضاء تواصلي بين الثقافات والجماعات البشرية بصرف النظر عن حجم الأطراف ووزنها وثقلها البشري . لا ينبغي للحوار أن يتأسس على فكرة الغالب والمغلوب, الأقلية أو الأغلبية, الحوار يتأسس على مبدأ الإقرار بجدارة كل ثقافة وتكافؤها مع الأخرى, وبأحقيتها في أن تقوم بهذا الدور. من هذا الموقع نستطيع أن نتخيل الفضاء التواصلي الذي سينشأ عن التفاعل الثقافي بين العرب والكورد والقوميات الأخرى, لا ريب في أنه سيكون فضاءًا مشتركاً ولمصلحة الطرفين. حين يبدو المواطن العربي في العراق معنياً بالثقافة والهمّ السياسي الكورديين و بالمقدار نفسه الذي يبدو معه الكوردي معنياً بالثقافة والسياسية العربية حينئذ فقط يمكن الحديث عن تفاعل ثقافي حقيقي بين الطرفين. أما أن ينساق الكوردي بدوافع دينية وأيديولوجية إلى التغني بالثقافة العربية وبالتاريخ العربي في حين ينظر العربي إليه من هذا الموقع نظرة استعلائية على أنه مجرد تابع له ثقافياً (موالٍ ثقافياً), وعلى أنه الممثل الأرقى والأصفى للدين السائد والثقافة السائدة, فهذه لا تؤسس لعدالة ولاتخلق تفاعلاً أوحواراً ثقافياً, هذه تكرس في الغالب علاقة تبعية, وتؤسس لهيمنة ثقافية وأيديولوجية على حساب الثقافة الكوردية وغيرها, تقصيها وتغيبها وتحول دون تناميها وانتشارها. بهذا المعنى نستطيع أن نتحدث عن المهام السياسية والتربوية المباشرة للدولة العراقية, وهي ألا تكون دولة ذات طابع ديني, وألا تتبنى دينا رسميًا لها دون غيره, فهي عندما تتبنى دينا رسميا, يكون هذا الدين في بعده الثقافي والأيديولوجي, وليس في بعده المقدس أو الغيبي فحسب, ملزمًا للكوردي ولغيره ممن لايمكن عدّهم من القومية العربية, أعني في بعده الثقافي والأيديولوجي الدنيوي لأنه سيصبح دين القومية السائدة والثقافة السائدة.وهذا ما سيمنح امتيازاً لثقافة على حساب أخرى . - ليس هذا فحسب , بل هناك أديان وطوائف متعددة بالإضافة إلى الجماعات السياسية والمدنية ..إلخ = نعم , هنالك عرب علمانيون لا يكترثون بهذا الجانب . إذن ينبغي لهذه الدولة أن تكون دولة علمانية متحررة من كل أيديو لوجية غيبية , حتى تكون حيادية تماماً إزاء الثقافات, وتتمثل جميعها في ذاتها في الآن نفسه.

Quote: السؤال برضوا موجه للاخ عمر صديق القال "الجمهورية" الثانية...كدي أدينا نبذة عن الجمهورية الاولي و فرقها شنوا عن الثانية، التي في الطريق؟؟

Quote: نعم , هنالك عرب علمانيون لا يكترثون بهذا الجانب . إذن ينبغي لهذه الدولة أن تكون دولة علمانية متحررة من كل أيديو لوجية غيبية , حتى تكون حيادية تماماً إزاء الثقافات, وتتمثل جميعها في ذاتها في الآن نفسه.

(عدل بواسطة بدر الدين احمد موسى on 07-10-2011, 04:30 AM)

Quote: وهو حاليا يعدّ لبحث الدكتوراه بعنوان (مفهوم المجتمع المدني في الفلسفة الحديثة..)

Quote: المجتمع المدني د. سربست نبي السيرة الفلسفية للمفهوم مقدمة: تتضح النتائج العملية المباشرة لفلسفة القرنين الثامن عشر والتاسع عشر بصورة أشد على المستويين السياسي والاجتماعي. ولعلنا لا نجانب الصواب في رغبتنا في أن نجد في مقدماتها النظرية المجردة، الإطار المفاهيمي لقضايا سياسية وحقوقية، مثل الديمقراطية وحقوق الإنسان والمساواة .. الخ. وعلى أي حال يظل هنالك سياق اجتماعي ـ تاريخي حافل بالتحولات الواقعية، جعلت من عملية التفلسف تلك ومفاهيمها جزءاً لا يتجزأ من تجلياتها الفكرية الخاصة. والافتراض أو التكهن بأن تلك المفاهيم والقضايا يمكن أن تدرس أو تفهم بمعزل عن سياقها التاريخي يستحيل إلى ضرب من التصورات المبتورة والمجردة التي تسود التاريخ بطريقة لا تاريخية وتهيمن عليه. المعضلة المباشرة التي تنشأ أمام بحث من هذا القبيل هي الحفاظ على طبيعته الفلسفية جهد المستطاع، من دون أن ينساق البحث إلى رصد تلك التحولات التاريخية والوقائع وسردها بطريقة وصفية على حساب طبيعته المشكَلة، إذ يفقد البحث أهميته المعرفية. ولقد ثبت أن هذا الموضوع ـ مفهوم المجتمع المدني ـ قد تعين تاريخياً، وتشخص، في سياقات متغيرة ومتنوعة بنيوياً، وقد نُظّر له، في أزمنة مختلفة، انطلاقاً من أوضاع الباحثين التاريخية والثقافية المتفردة. وهذا هو السرّ في تحول هذا المفهوم إلى موضوع "قابل للاستفتاء" دائماً, نظيرمفهوم الأمة، وإلى نقاش مستمر لما يزل مطروحاً على بساط البحث؛ إذ يتعذر العثور على تعريف جامع، متفق عليه لهذا المفهوم حتى يومنا. لم يستقل مفهوم المجتمع المدني Civil Society، مُنذ نشأ وتطور، عن الفضاء المفاهيمي للفلسفة الحديثة؛ إذ كان وثيق الصلة بمشكلات فلسفية وقضايا نظرية أصيلة، كان يعيدُ إنتاج ذاته من خلالها، وكانت تعدّ، من عدة وجوه، مصدراً لشرعية المفهوم المعرفية في الخطاب الفلسفي الحديث، يستمد منها مسوغاته. لكن، بالمقابل لا يعني هذا الكلام فقدان المفهوم لطابعه الخاص والجزئي، السياسي أو السوسيولوجي.. الخ، إذ إن تخصيص المفهوم في تلك الحقول المعرفية كان من شأنه أن ينضجه ويعزز من تحديد أصوله الفكرية ومقدماته الفلسفية في الوقت نفسه. إن تحديد المفهوم في نطاق العلوم الإنسانية الخاص بصورة عارية يمنحه استقلالاً معرفياً ومنهجياً، لكنه لا ينفي تجذّره الفلسفي وتأسيسه في خطاب القرنين الثامن عشر والتاسع عشر. هنا تنشأ جملة من الأسئلة لا يمكن تجنبها في هذا السياق، من قبيل: لم البحث في المفهوم في الخطاب الفلسفي الحديث وما قيمته، ما طبيعة المشكلات الفلسفية الخاصة بالمفهوم؟ ألا يثير البحث الفلسفي في المفهوم بلبلة وإرباكاً نظرياً ومنهجياً، عوضاً عن تخصيصه في أحد الحقول المعرفية الإنسانية؟ ثم ما الذي يميزه من المفاهيم الفلسفية الأخرى؟ كيف يساعد البحث الفلسفي على فهم أفضل له، كون المفهوم بات مطروحاً على بساط البحث، وعلى جدول الأعمال الفكرية المتنوعة بصورة أكثر إلحاحاً من ذي قبل؟ هل يستقل تاريخ المفهوم السياسي السوسيولوجي والحقوقي عن فضائه الفلسفي، ما طبيعة هذا الاستقلال؟ ما حدود تداول المفهوم الفلسفية وحدود تداوله المعرفية ـ الإنسانية الأخرى؟ كيف يمكن أن نضبط ذلك كله في علاقة المفهوم بتاريخيته؟ وأين يتقاطع المستويان النظري / المعرفي (تاريخه المعرفي الفلسفي) والتطور التاريخي لتداول المفهوم في الواقع؟ ما الشروط التاريخية والمعرفية لنشوء مفهوم المجتمع المدني، وكيف تكوَّن في سياق تطوره التاريخي دلالياً؟. يهدف البحث في مفهوم المجتمع المدني إلى تقديم إجابات فلسفية، إضافة إلى تخصيصه وتناوله في مستويات أخرى، سوسيولوجية وسياسية وحقوقية. فالتقدم نحو بحث المفهوم فلسفياً هو عملية تمييز وتماه لأنساق معرفية في نمط محدد من الخطاب، هو الخطاب الفلسفي الحديث، من دون إهمال مقدمات أي نسق معرفي خاص ونتائجه، إنه عملية تمييز وتخصيص للمفهوم في سياق وحدة أو مركب خطاب على مستوى أعلى. وينبغي ألا نهمل هذه الجدلية في سياق دراسة المفهوم. أي إن ما يجعل من الممكن تمييز المفهوم وتخصيصه، هو حركة استحالاته في نطاق الخطاب الواحد، أي تبلوره وانقسامه وحدةً قائمة بذاتها داخل الخطاب الفلسفي الحديث. تأسيس المفهوم: يعدّ توماس هوبز Thomas Hobbes (1588-1679) وجون لوك J. Locke (1632-1704) من الآباء المؤسسين لمفهوم المجتمع المدني. وقد تطور هذا المفهوم في نصوص روسو Rousseau(1712-1778) وجون ستيوارت ميل S.Mill (1806-1873). ومع مانديفل Mandevell وآدم سميث أخذ مفهوم المجتمع المدني يكتمل موضوعاً مستقلاً، وقد انتزعه الأخير اصطلاحياً، وفك ارتباطه عن مصطلح المجتمع السياسي الذي ظل مرادفاً له زمناً طويلاً. قبل هؤلاء جميعاً أنجز جان بودان J. Bodin (1530 -1596) النقلة الأولى نحو تأسيس المفهوم نظرياً عندما نظّر بنوع من المساواة السالبة لفكرة المواطنة العمومية، إذ عدّ كل فرد مواطناً لمجرد الانتماء والخضوع لسيادة الدولة. وفي عام 1576 ظهر كتاب بودان "الجمهورية" الذي وضع فيه تعريفاً للسلطة السياسية بوصفها شكلاً ضرورياً للوجود الاجتماعي. وأن أية سلطة سياسية هي معطى واقعي في كل مجتمع تاريخي. والدولة هي مركز القوة السائدة، تتكثف فيها وتتجسد السلطة السياسية الناظمة للحياة العامة. وهذا النظام، في نظره، ينبغي أن يتحدد بالقوانين التي توضع وتقعّد بمقتضى ضرورات الوجود الاجتماعي وضوابطه. لهذا كله عدّ الباحثون كتاب بودان, "نقطة البداية في النظرية السياسية الحديثة؛ لأن ما ضمنه في كتابه هو في جوهره النظرية القانونية الحديثة للدولة مع بعض الاختلافات في التفاصيل"(1) كان نيكولاي ميكافيللي N. Machiavelli (1469- 1527) قد أدخل فصلاً حاسماً بين مجالي الحياة الاجتماعية وتعاليم اللاهوت، مؤكداً المجال الخاص للفعالية الاجتماعية والسياسية. إن فعل السياسة يؤسس على الحياة الاجتماعية وتحدده الذوات الفاعلة وإراداتها. يستعيد غروتيوس تصور سلفه ألتوسيوس عن العقد الاجتماعي ويطوره باتجاه نقض نظرية الحكم المطلق ومظهرها الاستبدادي لدى بودان وميكافيللي. لقد أسس غروتيوس Grotius الملقب بـ "ديكارت السياسة" في بحثه الشهير، "قوانين الحرب والسلام" الذي نشر عام 1625 ، فكرة القانون على طبيعة الإنسان ذاته، ومعنى الطبيعة عنده عقلاني محض. إن موضوع القانون ومادته هو الفرد الطبيعي، والمجتمع السياسي هو محصلة الاجتماع البشري، الذي هو إنجاز من إنجازات قانون الطبيعة. ومن ثم فإن أفراد المجتمع يقررون تعاقدياً وطوعياً تسليم السلطة العامة إلى حكم ذي سيادة ودائم من مهامه توفير السلام والوفاق. بيد أن هذه السلطة ليست متسامية، فحقوقية غروتيوس تخلط، على نحو ما، المجتمع والدولة ـ برأي شاتيليه ـ لأن أصحاب السيادة هم مالكو السلطة العامة تعاقدياً، مثلما يكون أفراد المجتمع مالاً لهذه الثروة أو تلك. جاءت آراء هوبز السياسية والاجتماعية متسقة إلى حد كبير مع فلسفته. فالإنسان من حيث هو فردية جسمانية هو قوة أساساً، تحرِّكه الرغبة التي لا يحدها شيء. هذا هو منطق "اللوياثان" المنشور عام 1651، وبما هو كذلك فإنه يسعى بمشاعر يخالطها الحسد والخوف، ولاسيما الخوف من الألم والموت، إلى تحقيق أهدافه ورغباته, تلك هي الحالة الطبيعية في نظر هوبز، وهي حالة حرية تامة ورعب دائم في آن معاً، إنها حالة لا تحتمل، إذ ليس ثمة دواع من النوع الأخلاقي أو الاجتماعي، فالأخيرة ليست سوى نتيجة اصطناع. القوة والسلطة أو العنف والقدرة تدفعان الإنسان إلى إنشاء سلطة عليا تكون غايتها فرض نظام يزيل العنف الطبيعي، إذن لابد من قوة فعالة. إن إنشاء المجتمع السياسي يفترض أن المواطنين قد توافقوا جميعاً على تخلي كل منهم عن قوته الفردية ونقلها إلى السلطة العامة، التي تكون سيادة واحدة غير قابلة للتجزئة وغير محدودة, هو ذا اللوياثان. ومعه تكتمل العلمنة التامة لمفهوم السلطة على يد هوبز. في هذا السياق عدّ المجتمع المدني حالة سياسية اجتماعية مصطنعة قائمة على التعاقد، فهوبز يشدد في مقدمة كتابه على الطابع الإبداعي الصنعي لهذا اللوياثان الناشىء عن العقد, الذي هو نتاج فن الإنسان وإرادته، "فالفن الإنساني هو الذي يخلق اللوياثان العظيم, الذي تعدّ السيادة فيه روحاً صناعية, لأنها تمنح الحياة والحركة للجسم كله"(1). والمجتمع المدني هو المجتمع المؤسس على التعاقد. لكنه في المحصلة عقد خضوع. لم يكن هناك عند هوبز أي تمييز ذي أهمية بين الدولة والمجتمع المدني, فتلاشي الدولة يستتبع منطقياً تلاشي المجتمع المدني. لقد كان ظهور كتاب اللوياثان " برهاناً على أن المجتمع المدني لا يمكن أن يوجد في غياب سلطة الدولة"(2) . التأسيس الليبرالي: يرتسم بوضوح في الأفق الفكري للأزمنة الحديثة، الأثر البالغ لآراء جون لوك السياسية والاجتماعية. لوك الذي عاصر الثورة الإنكليزية الثانية 1689 والسقوط النهائي لنظام الحق الإلهي وقيام نوع من الملكية الدستورية. طور لوك فكره السياسي والاجتماعي انطلاقاً من نظرته التجريبية، فما يبعده عن هوبز في هذا السياق "هو أنه لا يتقوقع في الاستدلال السياسي الصرف, الذي بموجبه يستند العقد الذي يؤسس المجتمع السياسي على الخوف من العنف ومن الحرب. إنه يعطي الحق الطبيعي تعبيراً اقتصادياً يعارض به السلطة السياسية. وعلى نحو أدق الملكية الوراثية التي دافع عنها السير روبرت فيلمر, الذي هاجمه في كتابه الأول" (1). هكذا لم يعد الحاكم إلهياً, من وجهة نظره, والبشر باتوا متساوين من حيث قدراتهم الطبيعية. وفي معالجته لم يعد المواطن مجرد رعية قاصرة، لقد بات الحاكم الإلهي بشرياً كفاية، وصار المواطنون متساوين سياسياً بالمعنى الإيجابي، على أساس من التعاقد الاجتماعي، لكنه لن يكون بالضرورة مجتمعاً ديمقراطياً. هنا تثار مسألة علاقة المجتمع المدني بالديمقراطية وحقوق الإنسان. المجتمع الطبيعي: تأتي أهمية التفرقة، التي كرسها اسبينوزا Spinoza بين مجال الإيمان ومجال العقل في "رسالة في اللاهوت والسياسة" 1670 من تعزيز الاتجاه نحو علمنة الحياة السياسية وتكريسها. فاللاهوت الذي أسسه الإيمان يتعذر تطبيقه على الشأن السياسي، الذي تكون عاقبته خلق روح الانقياد للاستبداد على حساب روح الحرية. وقد عرّف العلم السياسي في "الرسالة السياسية" بوصفه تطبيقاً للعقلانية الغاليلية." (2) أصالة هذا الفهم تكمن في عرض فيزياء للمجتمع السياسي, متحررة من كل المنظورات الأخلاقية, ومستبعدة لكل غائية" مفارقة. اعتقد اسبينوزا أن المجتمع المدني يتأسس على العقل وعلى مبادئ عقلانية لا تتعارض قط مع مبادئ الطبيعة. والعقل يقتضي أن يتعاقد الأفراد من أجل خير أعظم وقبول شر قليل، وبعبارة أخرى, الرغبة في أعظم الخيرين وأهون الشرّين، "فغاية العقد هي العيش وفقاً للعقل, فيصبح العقل موجهاً لسلوك الفرد, فلا يحب الفرد أن يعامل الآخرين إلا كما يحب أن يعامل نفسه" (1). وقد افترق اسبينوزا عن هوبز حين لاحظ أن انخراط الفرد في المجتمع السياسي والاعتراف بالعقد لا يعني تخلياً أو إلغاءً للحق الطبيعي, فلا يعود الحق السياسي المكتسب سوى مواصلة للحق الطبيعي. التنوير الفرنسي: رفض مونتسكيو Montesquieu 1679-1755 التأسيس المنطقي المجرد لنظرية العقد الاجتماعي. لقد افترض أنه في الأصل ينبغي أن يكون هناك مجتمع قائم بذاته. يؤسَس عليه العقد تالياً، بحيث يكون القانون هو العلاقة الناظمة له. إن أهم ما يميز مرحلة تطور مفهوم المجتمع المدني في فكر مونتسكيو هو اتخاذه شكل حكم القانون. فأشدّ أعداء المجتمع المدني في رأيه هو الاستبداد, والاستبداد هو على وجه الدقة غياب الحدود الناظمة وانعدامه. إن الميل إلى الوسطية السياسية هي التي تطغى على آراء مونتسكيو, التي تدفعه إلى أشكال من المساومة والتوازن بين القوى والمصالح الرئيسة في الحياة الاجتماعية. ففي كل دولة ثلاثة أنواع من السلطة, كما يرى, هي السلطة التنفيذية والسلطة التشريعية والسلطة القضائية. فالحرية تنعدم باندماج إحدى السلطات بالأخرى ويسود التعسف والاستبداد. وللحؤول دون ذلك ينبغي لهذه السلطات أن تتمايز وتتوازن معاً, بحيث تكبح بعضها بعضاً. وفي رأي مونتسكيو أن روح الأمة وطبائعها تؤثر تأثيراً حاسماً في تشكيل القوانين وأنظمة الحكم. وهذه الروح هي حصيلة العوامل المناخية والجغرافية(1). على الرغم من أن المجتمع المدني منفصل لدى مونتسكيو عن الطبيعة، إلا أن الطبيعة تستحيل، على الصعيد الواقعي التاريخي، إلى أحد المكونات الرئيسة للمجتمع المدني. روسو الذي سخر من التقاليد السياسية للإنكليز ومن مفهومهم عن الحرية، بعدّها حرية نخبة وسادة أرستقراطيين تجعل من بقية المواطنين مجرد رعايا قاصرين، اتخذ بالمقابل اتجاهاً شعبوياً جمهورانياً في التأسيس لفكرة المجتمع المدني. والفارق الذي يمكن ملاحظته في هذا السياق بين آراء روسو وآراء مونتسكيو يتجلى في أن الأخير "دعا إلى عدم دمج سلطة الشعب مع حرية الشعب. أما روسو فقد رأى أنه لا وجود لحرية الشعب بدون سلطة الشعب, أي بدون سلطة الدولة, لأن الدولة هي الشعب باعتباره سيداً"(2). لقد كان لآراء روسو أثر بالغ في التقاليد الفكرية السياسية والاجتماعية للثورة الفرنسية والأزمنة التالية. منذ عام 1754، شرع روسو في البحث في مصادر التفاوت بين البشر، ومن هذا الموقع توصل إلى تمييز الحالة الطبيعية من الحالة المدنية، الأولى ليست سوى فرضية نظرية، مصادرة عقلانية. وأعلن روسو في مواجهة آراء غروتيوس والآخرين، الذين أسسوا مفهوم الحق على الواقع الطبيعي، أن تلك الحالة الطبيعية غير جديرة بالتأسيس عليها. والحال أن المجتمع المدني أو السياسي ينشأ عن نوع من الحوادث الاجتماعية ـ الإنسانية المتعاقبة، في عدادها تقسيم العمل والملكية، فمن حادث إلى آخر يغير المجتمع طبيعته. "فأول من سور أرضاً فحق له أن يقول: هذا لي، ووجد أناساً على قسط كبير من السذاجة فصدقوا قوله, كان المؤسس الحقيقي للمجتمع المدني." (1) هذا الحدث الذي يسميه روسو بالمصادفة المشؤومة هو الذي قضى على المساواة الطبيعية, وبذا قضي على الحرية الطبيعية قضاء مبرماً, وثبت قانون التملك والتفاوت إلى الأبد وأخضع الجنس البشري للعمل والبؤس والعبودية. لا يقول روسو إنه ينبغي استعادة طبيعة رومانسية مفقودة، ولا يقترح أي نوع من الهروب إلى الوراء، مأخوذاً بحنين نوستالجي. فلا مفر إذن من إيجاد مبادئ جديدة للحق السياسي، فالعقود السابقة لم تؤسس, في رأيه, مجتمعات مدنية بل كيانات سياسية قامت على سلطة الإكراه, والحل يجد تعبيراً عنه في مفهوم الإرادة العامة, الذي يقترحه ترجمة سياسية للخير المشترك. وهو ينشأ عن عقد اجتماعي مشترك لكل الإرادات الفردية الحرة. المدرسة الليبرالية: شارك الفيزيوقراطيون كويزني Quesnay 1694-1774ودبون دي نيمور Dupont de Nemours وتورغو Turgot 1727-1781العقيدة النيوتونية في الإيمان بحكم الطبيعة و بإمكان التوصل إلى علم طبيعي ـ اجتماعي منسجم يلغي الاضطراب الذي يسود المجتمع البشري, ومن الواجب اكتشاف تلك القوانين التي تساعد على تحقيق هذا الهدف. إنها قوانين خالدة، لا تتغير، تنفع الناس أفراداً وجماعات. هي حقيقة تعود إلى طبيعة البشر، بسيطة وبديهية، إنها الملكية والأمن والحرية. "فالقوانين الطبيعية- كما يقول كويزني - هي من الوضوح والبداهة والسطوع بحيث يعجز العقل البشري عن رفضها ولا يجد مناصاً من الخضوع لها. بيد أن كويزني وتلامذته ممن أخذوا بنظرية الحق الطبيعي, لم يهتموا مع ذلك بمذهب الحالة الطبيعية بوصفها حالة سابقة على المجتمع المدني. إنها في نظرهم حالة الإنسان الطبيعية, لأن الحياة في المجتمع تناسب طبيعة الإنسان. إنها ضرورة فيزيائية بالنسبة إليه. فولادة المجتمع إذن, لا تحتاج إلى عقد اجتماعي." (1) لقد كان الفيزيوقراطيون يعتقدون أنه بالإمكان تحقيق مثلهم الأعلى، إذا أعطي الناس الحرية الاقتصادية الكاملة للسير وفق مصالحهم الخاصة في المجتمع. هنا اتفق الإنكليزي آدم سميث A. Smith مع آراء أساتذته الفرنسيين بهذا الخصوص، وشاركهم إيمانهم بنظام طبيعي، خالد وضروري على هذا الأساس. وقد اتخذ سميث في هذا المنحى منزعاً تطورياً في فهم نشوء المجتمع المدني وتفسيره كذلك، بعدّه تفكيكاً لآخر بقايا المجتمع التقليدي الإقطاعي الذي يعيق تحقيق هذه المصالح والقوانين للجماعة الإنسانية المعاصرة، التي تتأسس على عقلَنة المصالح والأنانيات لمحصلة الخير العام. إن تكريس تعريف مفهوم المجتمع المدني على حاجات السوق ومصالحه يبدأ من هنا." فاليد الخفية للسوق تربط, عند سميث, المنفعة الشخصية بالمصلحة العامة أو الخير العام, والسعي الفردي وراء مصلحة الذات يغذي ثروة الأمم. والأسواق تلخص العيوب على أنها مناقب عامة. هكذا يولد المجتمع المدني الحديث."(2) وهذا المجتمع، من حيث هو عالم المصالح الذاتية الأنانية والحرية الشخصية والإنتاج والتبادل, يستطيع أن يضبط ذاته تلقائياً دون حاجة إلى تدخل السلطة السياسية. هكذا يبدأ المجتمع المدني بالتمايز والانفصال عن الدولة في تصور آدم سميث. لم يتوان جيرمي بنتام Bentham 1748-1822 عن وضع نظرية تؤكد قيمة المؤسسات والقوانين التي تحافظ على منفعة الجموع, وقد عبر عن قناعته بضرورة أن "تكون سعادة الأمة بتمامها مطمح نظر واضع القانون, وأن تكون المنفعة العمومية مدار أعماله في التقنين" (1). لقد شغلت بنتام الآراء والنظريات التي عمدت باسم منفعة الجميع وأمنهم، إلى إنشاء آليات خاصة شاملة للقمع والرقابة. من هنا دافع هو وتلميذه الكبير جون ستيوارت ميل دفاعاً قوياً عن الحرية الفردية المشروطة بالمنفعة الاجتماعية، إذ يجب أن يسمح للأفراد بالحرية النافعة اجتماعياً لا أكثر. والسلطة ذات السيادة لها الحق المطلق في أن تقرر بالضبط الامتيازات التي ستحتفظ بها لنفسها والامتيازات التي ستمنحها لكل فرد من الأعضاء. كان بنتام نفسه الناطق بلسان الطبقة الإنكليزية المتوسطة. وقد بدا له أن ما تطلبه هذه الطبقة هو أفضل شيء للمجتمع. والحكومة الدستورية الحافظة للأمن والعدالة والحرية وخاصة التنافس الاقتصادي الحر والحريات المدنية وحق الملكية، كانت في نظره نافعة. أكثر من ذلك لم يعباً بنتام بأية نظرة تعاقدية. فالعقد ليس محك المؤسسات، وإنما المنفعة. والناس يطيعون القوانين لعلة واحدة هي كونها نافعة. ويمكن أن يقال عن عمل ما إنه يتفق مع مبدأ المنفعة عندما يكون الاتجاه السائد فيه هو زيادة سعادة المجتمع، أكبر من أي اتجاه لإنقاصها وهذه هي الغاية الوحيدة والنهائية التي يجب أن يضعها المشرع نصب عينيه عند وضع القوانين. إن تصور بنتام للمجتمع المدني قائم على فكرة القانون النافع للمجموع, إذ ليس ثمة اجتماع مدني إذا لم يكن هناك قانون من هذا القبيل, ومن ثم تغدو الحقوق الأساسية، كالمساواة والملكية والأمن، وظائف للقانون. فلا وجود للملكية ولا للأمن والمساواة إذا لم يكن هناك قانون يستند على المنفعة. المجتمع المدني والدولة: كرس آدم فيرغسون A.Ferguson 1723-1806دراسة تحت عنوان "بحث في المجتمع المدني "بيَّن فيها ظهور المجتمع المدني حصيلةً للتطور البشري من الخشونة البدائية إلى المدنية. تصور فيرغسون تاريخاً طبيعياً للجنس البشري في انتقاله من أشكال حياة بدائية إلى مجتمع مدني راق, ويعني به المجتمع الحديث الذي يحفل بالنزاعات المتمدنة كالتوسع التجاري والتقدم الصناعي واستنزاف الثروات الطبيعية ومبدأ تقسيم العمل, ويبدو متحمساً على أية حال "ومدافعاً عن التقدم الحديث"(1). أما توماس بين Pain 1737-1809 فقد تصور المجتمع المدني بديلاً مضاداً للدولة ولسلطتها، ففي كتاب "حقوق الإنسان" 1792 هاجم النظام الوراثي والملكية وألح على السيادة الشعبية وحقوق الفرد. في عام 1794 نشر مطولة بعنوان "عصر العقل" هاجم فيها الدين القائم وانتقده. أكد بين أن الإنسان يعيش في المجتمع لدعم حقوقه لا لفقدها. ومن أجل ذلك ليس للحكومة أدنى حق في خرق الحقوق الطبيعية للفرد. واجبها الوحيد هو تأكيد أن حياته وحريته وأملاكه مصونة. الناس، في نظره، يتعاقدون فيما بينهم لتشكيل مجتمع، ويعهدون للدولة ببعض السلطات المكرسة لصيانة النظام العام. ولكن الشعب يجب أن يحتفظ بسيادته دائماً. إن حاجات البشر هي التي تقود الأفراد إلى الحياة في مجتمع وتجعلهم مرتبطين بعضهم ببعضهم الآخر أكثر مما تخلق نزاعات في المصالح. ويضيف بين أن المجتمع طبيعي للإنسان إلى درجة تكاد الحكومة معها ألا تكون ضرورية. لقد أسهم بين في تحديث مفهوم المجتمع المدني على نحو واضح من خلال تطوير أطروحة فيرغسون عن المفهوم الوقائي الاحترازي للمجتمع المدني. وتحتل، عنده، مسألة الدفاع عن روح المجتمع الحية في مواجهة السلطة السياسية أهمية مركزية. وروح المجتمع الحية تتعين أول الأمر في الحقوق الطبيعية المشتركة بالتساوي بين أفراده. من هنا ينبغي تحديد سلطة الدولة وتقييدها لمصلحة المجتمع المدني, وتتمثل هذه الروح في الميل الطبيعي لدى الأفراد إلى الاجتماع المدني والتضامن, وهذا الميل موجود حتى قبل تشكل الدولة, وهي نزعة متأصلة تؤسس بصورة أولى لعلاقة سليمة من التنافس والتعاون بين الأفراد, مبنية لا على المصلحة الذاتية فقط، وإنما على إحساس مشترك بالاحتياج المتبادل, وعليه يخلص بين إلى عدّ المجتمع الأكثر كمالاً هو الأقل حاجة إلى سلطة سياسية, ويستنتج أن ثمة "علاقة عكسية بين مجتمع حر وحكومة بسيطة وبين مجتمع مقيد وحكومة معقدة"(1) أما ألكسي دي توكفيل A.De tocqueville معاصر ماركس Marx، فقد رأى أن الديمقراطية تعتمد بقوة على المواطنة المواطنون هم الذين يشكلون المجتمع عادة. لقد اتخذ توكفيل من تكوين نمط المجتمع الأمريكي موضوعاً لدراسته "الديمقراطية في أمريكا" وقد اقترن بحثه حول المجتمع الديمقراطي وتطوره بشروط الحرية السياسية، التي تتجسد في السيادة الشعبية والمؤسسات المعبرة عنها والدساتير الحرة التي تضمنها. إن هاجس هيمنة الدولة على المجتمع المدني باسم سيادة الشعب وتقدمه, ومن ثم استبدادها به كان شاغلاً لتوكفيل " فالحجج التي تدافع عن دولة تحكم المجتمع المدني باسم المصلحة الشاملة هي حجج متورطة في مأزق خطير, يتمثل في نمو نوع من استبداد الدولة المنتخبة شعبياً"(2). الدولة بهذا الحسبان تنتصب حارساً على كامل المجتمع المدني بوصفها سلطة متسامية مطلقة. وهذا أمر في غاية الخطورة. فهذا النوع من الاستبداد المتمدن يتفنن في السيطرة ويقود إلى سلب الحرية والقدرة الإيجابية على الإبداع لدى المواطنين. وبالنتيجة يخلص توكفيل إلى "أن المشكلة السياسية الفاصلة للأزمنة الحديثة تتعلق بكيفية صيانة وضمان النزعات المساواتية التي أطلقتها الثورة الديموقراطية دون السماح للدولة أن تسيء استعمال سلطاتها وتسلب حرية مواطنيها"(1). التنوير الألماني: تحتل أعمال الفلاسفة الألمان في القرن التاسع عشر (فيخته ـ هيغل ـ ماركس) أهمية خاصة على هذا الصعيد. كانت موضوعة الحرية هي إحدى المقاصد الرئيسة للبحث الفلسفي لدى هيغل. ومسألة الحرية هي واحدة من المداخل الأساسية لفلسفة التاريخ لديه، فالحرية ينبغي، من وجهة نظره، أن تتحقق في الجماعة عبر تدرج جدلي من الخاص إلى العام في المؤسسة الاجتماعية. وهذا المجتمع المدني هو انتقال تعاقدي، وهو بهذا الحسبان لا يؤسس الدولة وإنما يؤسس مجتمعاً مدنيا. على هذا النحو كرس هيغل الانفصال والتقابل بين المجتمع المدني والدولة. المجتمع المدني هو الحيز الخاص الذي يتصرف فيه البشر بوصفهم أفراداً أنانيين، ذوات حرة، تتجسد فاعليتهم في المؤسسات الاجتماعية، التي يتحدث عنها هيغل بصفتها الأخلاق الموضوعية في مقطع من كتاب "فلسفة الحق" يعرّف هيغل المجتمع المدني تعريفاً مقتضباً. إنه رابطة للأفراد كأعضاء في عمومية شكلية وذلك بوساطة حاجاتهم ثم بوساطة النظام الحقوقي كأداة للحفاظ على أمن الأفراد وعلى ملكياتهم، كنظام مفروض من خارجهم ينظم مصالحهم الخاصة والعامة"(2). الملكية الخاصة هي أساس المجتمع المدني ـ في نظر هيغل ـ لكن هذا الأساس لا يعبر عن الإرادة الإنسانية الحرة، بل على العكس، إنه تعبر عن تشيِّئها وتموضعها في أشياء مادية. هذه المسألة ستلقى عناية خاصة من لدن ماركس. المجتمع المدني، في نظر هيغل، هو الوضع الذي تختلف به المجتمعات الحديثة عن سابقاتها، وبموازاة ذلك فإن الحداثة هي ما تميز الحياة في المجتمع المدني. كل هذا بالاتساق وبالتقابل مع تطور الدولة الحديثة. إذ يتم تقويض المجتمع العضوي السابق بقيام الملكية الخاصة الحديثة، ملكية الطبقة البورجوازية وقيامها، التي هي طبقة المواطنين، وهم عدد من الأفراد الأحرار الذين يطلقون على أنفسهم اسم الشعب، غير المقيدين بالعلاقات الاجتماعية التراتبية والعضوية, وعلى هذا يصبح الانتقال من المجتمع المدني إلى الدولة انتقالاًمن الفرد الذري، الإنسان، إلى المواطن. أكد ماركس، بخلاف هيغل، أن المجتمع المدني هو العنصر المحدّد في علاقته التاريخية مع الدولة. ولاحظ هذا الصراع بين الأفراد والنزاع في المجتمع المدني، ونظّر لها من زاوية اغتراب الفرد- الإنسان- عن جوهره الاجتماعي وعن ذاته. ثانياً بحث في الموقف من زاوية الصراع الطبقي والاستغلال الاجتماعي. وبناء عليه ميز التحرر السياسي من التحرر الاجتماعي الإنساني الشامل. الأخير قائم على عودة الإنسان ومصالحته بين بعديه الفردي والعمومي، بصفته إنساناً فرداً وبصفته مواطناً. لقد هدف إلى إزالة الفارق بين الفردي والاجتماعي السياسي. لقد أشاد ماركس بتمييز هيغل وفصله بين الدائرة الخاصة والدائرة العامة, إلا أنه أخذ عليه عدم تخطيه إلا فلسفياً وبصورة وهمية وتوفيقية,عبر توسط الدولة. وبخلاف هيغل عدّ ماركس هذا الفصل بين المجتمع المدني والدولة وهذا التقابل دليلاً على اغتراب الإنسان وعبوديته في المجتمع البرجوازي. إن عالم الإنسان بدا له منقسماً بموجب ذلك إلى عالمين: عالمه السياسي العمومي بصفته مواطناً, وواقعه الاقتصادي في المجتمع المدني بصفته فرداً أنانياً، إنساناً. إذن، استهدف نقد ماركس، منذ البدء، هذا الانفصال بين الدولة والمجتمع المدني تعبيراً عن واقع الدولة الحديثة؛ الدولة البورجوازية، بغرض تخطيه وصولاً إلى المجتمع الإنساني الأمثل من وجهة نظر المادية الجديدة، كما صرح بذلك في أطروحته العاشرة عن فويرباخ.(1) على الرغم مما يبدو، للوهلة الأولى، من أن استخدام ماركس تالياً لمفاهيم أكثر كلية وعمومية، كالبناء الفوقي والبناء التحتي، ابتعاد عن تداول مفهوم المجتمع المدني الجزئي، إلا أنه في أساس منظوره يظل حاضراً وظيفياً في تحليله للمجتمع البورجوازي، بإزاء الدولة السياسية الحديثة. ستظل تركة ماركس بشأن المجتمع المدني بمعزل عن اهتمام خلفائه الجدي، إلى أن تستوقفنا محاولة الإيطالي أنطونيو غرامشي A. Gramsci في سياق دراسته المركزة لعلاقة المجتمع بمفهوم الهيمنة الثقافية مقابل السيطرة السياسية، التي تفرضها طبقة من الطبقات. يشكل المجتمع المدني هنا حيزاً في ظل الرأسمالية يمكن أن يتيح مناخاً للهيمنة الثقافية المضادة. وهو لهذا السبب يعد جزءاً من البناء الفوقي في منظور غرامشي النوعي. الأفكار هنا تحقق ما يطلق عليه الأخير تسمية "الكتلة التاريخية". لقد كان لآراء غرامشي هذا الأثر الكبير في أوساط الماركسية الأوربية، التي استعانت بها في تبرير قراءتها للموقف بإزاء الماركسية الأرثوذكسية ـ السوفييتية. مصادرات البحث ومراجعه - اسبينوزا, رسالة في اللاهوت والسياسة, ترجمة وتقديم حسن حنفي, دار الطليعة, بيروت 1981 -- بنتام (جيرمي), أصول الشرائع,ج1,ترجمة فتحي أحمد زغلول,المطبعةالأميرية,القاهرة1309هج - تورين (آلان), نقد الحداثة(الحداثة المظفرة), القسم الأول,ترجمة صياح الجهيم, وزارة الثقافة,دمشق 1998 - روسو(جان جاك),أصل التفاوت بين الناس, ترجمة بولس غانم,مجموعة الروائع الإنسانية,اللجنة اللبنانية لترجة الروائع,بيروت 1972 - شاتيله- دوهاميل,تاريخ الأفكار السياسية,معهد الإنماء العربي,بيروت 1982 -- شوفالييه(جان جاك),تاريخ الفكر السياسي,مج 1,ترجمة محمد عرب صاصيلا,المؤسسة الجامعيةللدراسات والنشر,بيروت1993 - فولغين, فلسفة الأنوار,ترجمة هنرييت عبودي,دار الطليعة,بيروت1981 - لاسكي (هارولد), اسس السيادة,ترجمة لجنة اخترنا لك,دار المعارف, للطباعة والنشر,القاهرة د.ت - ماركس,موضوعات عن فويرباخ,ضمن: ماركس – انغلز,مختارات,مج 1,ترجمة الياس شاهين, دار التقدم,موسكو1987 - مونتسكيو,روح الشرائع,المجلد الأول, ترجمة عادل زعيتر,اللجنة الدولية لترجمة الروائع الإنسانية,الأونسكو,دارالمعارف,القاهرة1953 - هيغل,مبادىء فلسفة الحق,تيسير شيخ الأرض, وزارة الثقافة, دمشق1974 - Hobbes (Thomas),Leviathan,Everymans Library,London1970 - Ehernberg(J),Civil Society:The Critical History Of An Idea,New York University Press 1999 - Keane (John), "Despotism and Democracy". See: Civil Society and The State, Published by Verso, London 1988 -------------------------------------------------------------------------------- (1) لاسكي (هارولد), اسس السيادة,ترجمة لجنة :اخترنا لك,دار المعارف, للطباعة والنشر,القاهرة د.ت,ص25. (1)Hobbes(Thomas),Leviathan,Everymans Library,London 1970,P.1 (2)Ehernberg(J),Civil Society:The Critical History Of An Idea,New York University Press 1999,P.70 . (1) تورين(آلان), نقد الحداثة (الحداثة المظفرة), القسم الأول, ترجمة صياح الجهيم, وزارة الثقافة, دمشق 1998,ص65. (2) شاتيله-دوهاميل,تاريخ الأفكار السياسية,معهد الإنماء العربي, بيروت1982,ص80. (1) اسبينوزا, رسالة في اللاهوت والسياسة, ترجمة وتقديم حسن حنفي, دار الطليعة, بيروت 1981,انظر المقدمة ص86. (1) مونتسكيو,روح الشرائع,المجلد الأول,ترجمة عادل زعيتر,اللجنة الدولية لترجمة الروائع الإنسانية,الأونسكو,دارالمعارف,القاهرة1953, انظر:الجزء الثالث,الباب التاسع عشر,ص434وتالياً. (2) شوفالييه(جان جاك),تاريخ الفكر السياسي,مج 1,ترجمة محمد عرب صاصيلا,المؤسسة الجامعيةللدراسات والنشر,بيروت1993,ص522. (1) روسو(جان جاك),أصل التفاوت بين الناس, ترجمة بولس غانم,مجموعة الروائع الإنسانية,اللجنة اللبنانية لترجة الروائع,بيروت 1972,ص89. (1) فولغين, فلسفة الأنوار,ترجمة هنرييت عبودي,دار الطليعة,بيروت1981.ص71. (2)Ehernberg(J),Civil Society:The Critical History Of An Idea……….P.103 (1) بنتام (جيرمي), أصول الشرائع,ج1,ترجمة فتحي أحمدزغلول,المطبعةالأميرية,القاهرة1309هج,ص17. (1) Keane (John), "Despotism and Democracy". See: Civil Society and The State, Published by Verso, London 1988, p 40. (1)Keane (John), "Despotism and Democracy". See: Civil Society and The State……P.45 (2)Keane (John), "Despotism and Democracy". See: Civil Society and The State….P.55. (1)Ibid,P.69. (2) هيغل,مبادىء فلسفة الحق,تيسير شيخ الأرض, وزارة الثقافة,دمشق1974,ص265وتالياً (1) انظر: ماركس,موضوعات عن فويرباخ,ضمن: ماركس – انغلز,مختارات,مج 1,ترجمة الياس شاهين, دار التقدم,موسكو1987, ص38.

Quote: يا عمر طبعا واضح اعجابك ب سربست. لانه ينادي بدولة لن يقبلها معظم السودانيون و يعطيك مادة اعلامية لاستعمالها للقول ان العلمانية معادية للدين, و بذلك تلعب بعواطف الناس و تنعم بالحكم المطلق لان من ينادي بالنظام الاخر يعرض بضاعة خاسرة و بائرة و لن يشتريها الشعب السوداني طواعية, و السبيل الوحيد لفرضها على الشعب هو القمع و القهر و الاجبار. لكن دعاة الدولة المدنية لا ينادون بتحرر الدولة او المجتمع عن الاديان, و في نفس الوقت تبدي للناس سوءات الدولة الدينية و العلمانية, و تقترح نموذجا مختلفا و هو ان تكون الدولة محايدة تجاه الدين بمعنى انها لا تتخذ ولا تؤيد مذهبا محددا, و في نفس الوقت لا تمنع اي مذهب سواء اكان دينيا او لا ديني من ممارسة ما يريد من دين او اعتقاد. سربست ينادي بمجتمع مستحيل ليصل لهدفه و هو; فصل الاكراد كعرق عن العرب و اقامة دولة قائمة العنصر البيولوجي و الثقافي, و لكنه ينسي ان الاكراد فيهم ايضا من يدينون باديان مختلفة-اسلام, مسيحية و اديان محلية- و ستطل مسالة الدين براسها ولن يقبلون بدولة تجبرهم على التحرر من غيبياتهم!و سيلجا مسيحيهم للغرب, و مسلميهم للمسلمين, و اصحاب الديانات المحلية لليونيسكو لحمايتهم و ينتهون لدويلات مسيحية و اسلامية و غير ذلك, تماما كما حدث في السودان البارحة في التاسع من يوليو 2011 .

Quote: سربست يدعو لدولة متحررة من كل ايديولوجية غيبية! التحرر يعني التخلى و الاستقلال الكامل عن و ايديولوجيا غيبية يعني بها الدين. فهو لا ينادى بدولة محايدة تجاه الاديان, و انما لدولة متحررة من الاديان لكنه ايضا لا يقول ان تلك الدولة ينبغي ايضا ان تكون متحررة من الايديولوجيا غير الغيبية, لماذا?

Quote: الاخ عمر سلام ممكن تشرح لي مفهومك لمصطلحي "جمهورية" و "ديمقراطية" شنوا؟؟ مع ودي

Quote: الجمهورية الاولي هي جمهورية المأزق التاريخي الذي بدأ بقانون المناطق المقفولة وانتهي بالانفصال

Quote: الاخ عمر سلام المناطق المقفولة دي كانت زمن الاستعمار...و الانفصال في زمن الانقاذ و بين الاتنين في حكومات عديده و إنت و صفت الفترة دي كلها بالجمهورية الاولي