|
|
 في نقد كناية البوتقة:م.أ. ابراهيم نموذجا (Re: munswor almophtah)
|
قلت عزيزي :
حيدر الآتي:
Quote: ورد في إحدى إفادات استاذنا ود المكي حول مفهوم الافرو- عروبية ما يشير
بوضوح لمفهوم البوتقة عنده ... أو دو الإثنية في تحديد الانتماء:
عرب متأفرقة أم أفارقة مستعربون؟
إنني أحاول أن أثبت هنا شعور الانتماء العربي الذي يسود بين
السودانيين. ورغم ما يتعرض له من نقض وانتقاص فانه يظل
قويا في النفوس وكل ما نريده هو أن يسودهم شعور مماثل بكونهم
أناسا سود الاهاب وذلك ما ينسبهم إلى لحمة السواد التي تجمع
سود أفريقيا بسود أمريكا واستراليا وبالجيوب السوداء في
إيران والهند وهي نسبة مرئية مؤكدة لا مهرب منها ولا
مناص.وقد رأينا في الغابة والصحراء طريقة نبيلة لمواجهة
هاتين الحقيقتين: حقيقة العروبة والأفريقية.
ومع ذلك فقد كان هنالك انتقاد للافرو- عروبية يركز على أنها
شأن يخص شمال السودان ويستثني جنوبه ولا بأس من الاعتراف بذلك
فليس في الدنيا بلد متجانس في كل شيء ولا بأس أن يكون
الجنوبيون أفارقة اقحاحا يعايشون أفارقة عربا في وطن واحد
على أساس المواطنة والتساوي في الحقوق والاعتراف المتبادل
بالتمايز الثقافي الذي ينشأ عنه الثراء والتنوع وتعدد
المواهب الوطنية |
هذا كلام في نقد كناية البوتقة،
ولذلك ،فهو يؤكد كلامنا ،و كلام ع.ع. ابراهيم،
في ان البوتقة تتعلق بالممثلين الرمزيين للجماعة الاسلامية المستعربة في السودان،
ولا تمثل كل الثقافات السودانية ،
التي لم تنصهر في تلك البوتقة المزعومة.
وهنا كلام لمحمد المكي ابراهيم،
في نقد البوتقة، وأنها تعبر فقط عن الجماعة الاسلامية المستعربة.
يقول في ذلك:
| Quote: أخذ البعض على الغابة والصحراء استبعادها الجنوب وذلك حق فما يصح عن شمال السودان لا ينطبق على جنوبه و الجنوب ليس هجيناً كما ان الشمال هجين بل هو افريقي كامل الافريقية ولا اعرف واحداً من شعراء الغابة والصحراء قال بغير ذلك وكل مقولة «الغابوصحراويين» تنحصر في هجنة الشمال الثقافية |
ثم يقول في الدفاع عن الغابة والصحراء ،
باعتبارها تمثيلا رمزيا للجماعة الاسلامية المستعربة في الشمال:
| Quote: نعم ينطوي ذلك على نظرة تجزيئية للوطن ولكنها تستهدف التقريب بين الشقين بتأكيدها على الارض المشتركة بينها وكما أنها دعوة لإستكشاف الاصول الافريقية فهي ايضاً لإستكشاف الاصول العربية في ذلك الخليط الثقافي.. هي خطوة للتقريب واذا اقترن ذلك بدعوة مخلصة لانصاف الثقافات الاخرى وبذلك فالغابة والصحراء لا توقظ كوامن عنصرية بقدر ما تسهم في تبديدها |
و أتفق مع شاعرنا الكبير حول ان "بوتقة " الغابة والصحراء،
كانت مهمة ،
ولكن وسط غلاة العروبيين ،
من الجماعة السودانية المسلمة المستعربة.
ثم يمضي للحديث عن عروبية "عبد الحي":
يقول في ذلك:
| Quote: وطبعاً محمد عبد الحي «إرتد» عن فكرة الغابة والصحراء وقال أنا عربي وما عاد مشروع الغابة والصحراء يناسبه وقال «أنا عربي». |
اذن ،
كما نلاحظ ،
فان الغابة والصحراء ليست واحدة،
وقد قام محمد المكي ابراهيم،
بنقد البوتقة،
لكنه في مقاله الاخير ،
لم يقم بنقدها بالشكل الكافي ،
وهذا ما لا ينطبق على البحث العميق عن الحقيقة،
التي تبدو ،
ولا تكون
محبتي
المشاء
| |
 
|
|
|
|
|
|
|
|
Re: بين البوتقة والباقة (Re: magdi elmahi)
|
مجدي
يا هلا بيك
الاساتذة الاجلاء المتداخلون هنا... يجيدون فن الهرولة بين عدوتي الغابة ... والصحراء
وهو فن لو تعلمون ... عظيم
تكفيني (المتاوقة) الخجلى
فقد نضب معيني في أول ( لفَة)
فلنتعلَم منهم ما جهلناه
| |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Re: محمد المكي ومحمد عبد الحي ومصهر روح الامة ! (Re: حيدر حسن ميرغني)
|
المقصود بالمصهر الخصائص المشتركة التي تكون شعورا وجدانيا للجماعة بانهم ينتمون الى وطن واحد . وليس المقصود الذوبان الكلي لمفردات الثقافة وفقدانها لخصائصها .
* *
وفي اشارة الى ذلك يقول محمد المكي ابراهيم :
الله يا خلاسية ..
يا بعض عربية
وبعض زنجية
وبعض اقوالي امام الله
وفي ذات المعنى يقول محمد عبد الحي في قصيدة – العودة الى سنار :
وكانت الغابة والصحراء
امرأة عارية تنام
على سرير البرق في انتظار
ثورها الإلهي الذي يزور في الظلام
والثور الإلهي ، كما يقول في الهوامش ، هو الثور المقدس عند الدينكا . ولا تخفي إشارته إلى البعد الروحي في تكوين الوجدان السوداني . ويقول :
الليلة يستقبلني أهلي
خيل تحجل في دائرة النار
حراس اللغة – الممكة الزرقاء
ذلك يخطر في جلد الفهد
وهذا يسطع في قمصان الماء
"جلد الفهد " لباس قداسة عند الدينكا. " وقمصان الماء " فيها اشارة لدرعيات أبي العلاء المعري- سقط الزند " كما يقول في الهوامش .
اما عن رمزية سنار والسلطنة الزرقاء يقول في هوامش القصيدة ايضا :
1- "سنار هي عاصمة السلطنة الزرقاء لثلاثة قرون حتى أوائل القرن التاسع عشر . لغة على اللسان وتاريخ ووطن . وحضور ذو حدين " ذلك يخطر في جلد الفهد ، وهذا يسطع في قمصان الماء " .
2- "في القصيدة ربما كانت سنار دفقة من كيان الفنان في شبابه حينما رغب – كما رغب جيمس جويس قبله – في أن يشكل في مصهر روحه ضمير أمته الذي لم يخلق بعد ."
3- "وربما كانت نقشا آخر على صخر آخر . بداءة أخرى – اسما يتجوهر في مملكة البراءة . الأشياء هنا هي كما في السماء " .
لذلك ان الذات الشاعرة في سعيها للبحث عن أصولها الثقافية والأثنية لا تقف عند أعتاب مملكة سنار كما قد يظن البعض ، إنما تتخذ من سنار مرتكزا للانطلاق نحو جذور أبعد من ذلك حيث الحضارة المروية والحضارات النوبية القديمة وما قبلها ، وقد أشار إلى ذلك في قوله :
" فأحتمى كالنطفة الأولي .. زهرة وثعبانا مقدسا "
والزهرة والثعبان المقدس إشارة إلى الحضارات النوبية القديمة حيث " كانت الآلهة في بعض نقوش مروى القديمة تصور منبثقة من زهرة الثالوث المقدسة ، وهنالك نقوش كثيرة يظهر فيها الثعبان المقدس حارسا للموتى أو ملتفا على الأضرحة أو طالعا من تلك الزهرة " .
مصهر الروح :
يقول عبد الحي في الهوامش : " القصيدة ربما كانت سنار دفقة من كيان الفنان في شبابه حينما رغب – كما رغب جيمس جويس قبله – في أن يشكل في مصهر روحه ضمير أمته الذي لم يخلق بعد . "
ويتخذ من اسطورة الشيخ اسماعيل صاحب الربابة رمزا لهذا المصهر : .
وتعد أسطورة الشيخ إسماعيل كأحد أهم النظم الجمالية لعالم عبد الحي الشعري . الحقيقة أن أسطورة الشيخ إسماعيل هي بالأهمية بمكان بحيث يمكن أن نعتبرها المفتاح الرئيسي ليس لقصيدة ( العودة إلي سنار ) فحسب بل لسائر عوالمه الشعرية .
وكان عبد الحي الناقد قد لفت الأنظار إلى أهمية الدلالة المركزية لشخصية الشيخ إسماعيل في تجربته الشعرية في الدراسة القيمة التي كتبها تحت عنوان:
" الشيخ إسماعيل صاحب الربابة – التاريخ والنموذج الأسطوري لمفهوم الشاعر "
وعن قصة الشيخ إسماعيل ورد في كتاب ( الطبقات ) لمحمد النور ضيف الله ( 1727 – 1810م ) ما يلي :
"ولد للشيخ مكي الدقلاش ، أحد متصوفة سنار ، ابن من امرأة سقرناوية من تقلي ، اسمه إسماعيل . وقد تكلم الصبي وما يزال في المهد . كبر الصبي وحفظ القرآن وتعلم الفقه والتوحيد وشرع في تدريس علوم الدين .
كان شاعرا وله قصائد في مدح النبي (ص) وله رؤي تجلى له فيـها النبي . وله كلام يتغزل فيه بمدح النساء من قبل تهجة مثل ليلى وسعدى في كلام المتقدمين .
وكان إذا استبدت به حالة النشوة والجذب ، يجمع الصبايا وكل عروس ، للرقص في فناء داره . ويجئ هو بربابته التي عرف بها يضرب عليها ، كل ضربة لها نغمة يفيق بها المجنون ، وتذهل منها العقول وتطرب لها الحيوانات والجمادات . وكانت الربابة إذا تركت في الشمس تحس باقتراب صاحبها منها فترسل أنغامها دون أن يضرب عليها أحد .
وقد يركب الشيخ فرسه المكسوة بالحرير ، المزينة بالأجراس ترقص به ويغنى لها ، وبالجملة هذا الرجل من ( الملاماتيه ) .
وقد قتله الشلك أثناء عبوره نهر النيل الأبيض عند منطقة أليس - الكوه مع بعض مريديه الذين رباهم على نغمته . "
وعن رؤيته الفكرية والفنية لشخصية الشيخ إسماعيل يقـول عبـد الحي :
" الشيخ إسماعيل صاحب الربابة ، مثل كثير من الشخصيات المذكورة في كتاب الطبقات ، شخصية أمتزج فيها الواقع التاريخي بالأسطورة ، بل هو حقا شخصية كادت أن تتلاشى فيها العناصر إلى شخصية ميثولوجية تكونت في خيال الجماعة وخرجت معبرة عن نوع من التوازن الضروري للحياة واستمرار تلك الثقافة في تلك الجماعة " .
لذلك فهو يقول أن هدفه من هذا البحث " ليس تحقيق الوجود التاريخي للشيخ إسماعيل بإثباته أو نقضه ، بل إظهار الوجود الأسطوري في شخصية واستشفاف الصورة الجوهرية التي تركزت فيها العناصر وأصبحت نموذجا أسطوريا أعلى لها " .
ومن الإشارات والإيحاءات الواردة عن سيرة الشيخ إسماعيل فـي قصيدة ( العودة إلى سنار ) قول الشاعر :
أسمع صوت امرأة
تفتح باب الجبل الصامت
لتولد بين الحرحر والأجراس
شفة ، خمرا ، قيثارا
جسدا ينضج بين ذراعي شيخ
يعرف خمر الله وخمر الناس
وأهم ما يميز الشيخ إسماعيل صاحب الربابة ، هو أنه تجتمع فيه كل الخصائص الرمزية التي تجعله منه معادلا موضوعيا لرؤيا الذات الشاعرة وبالتالي تجعله نموذجا للخيال الجمعي والذاكرة الثقافية للأمة . فهو بجانب أنه صوفي وشاعر ، فأنه بحكم مولده مؤهل أيضا لتجسيد ازدواجية الهوية الأثنية للذات السودانية . فوالده الشيخ مكي الدقلاش من كبار متصوفة سنار وأمه من قبيلة السقارنج من جبال النوبة . وفي هذا النسق الرمزي للقصة ، يقول عبد الحي :
" يكتسب هذا الزواج العرقي مغزى ثقافيا ذا أهمية . فالثقافة تخلق في أساطيرها المعادلات التي تعبر عن جوهرها ، تكوينها ، وتحفظ التوازن بين عناصرها المختلفة والخروج بها من صراعاتها وتناقضاتها ، وترتفع بها المعادلات الرمزية على تناقضها وعدم النسق فيها " . وعلى هذا المستوى من الفهم نجد " في ميلاد الشيخ إسماعيل صاحب الربابة معادلة رمزية تعبر عن زواج الثقافة العربية بالثقافة الإفريقية الذي أنتج الثقافة السودانية . هذه المعادلة الكبرى يمكن أن تحلل إلي معادلات أصغر منها تعبر كل منها عن جانب من جوانب ذلك الـزواج الثقافي " .
ويقصد عبد الحي بالثقافة الأفريقية مجموع الثقافات التي كانت سائدة قبل الثقافة العربية الإسلامية والتي ما زالت تسود ، ويرى أن شخصية الشيخ إسماعيل نموذج رمزي استوعب كل الثقافات حيث تلتقي وتتقاطع عنده الثقافات النوبية القديمة بالثقافة الإغريقية والرومانية والمسيحية والإسلامية . لذلك فهو يرى أن سيرة الشيخ إسماعيل صاحب الربابة ترجع إلى أصول في الثقافة السودانية أبعد من الثقافة السنارية . فيقيم الوشائج بينها وبين أسطورة أورفيوس ذات الأصول اليونانية والرومانية ويربط بينها وبين قصة مزامير داوود في ( الكتاب المقدس ) وبينها وبين قصة السيد المسيح في الإنجيل والقرآن الكريم . " فالشيخ إسماعيل صاحب الربابة أورفيوس إفريقي عربي ، تركزت في شخصيته صورة الشاعر في الثقافة السودانية التي الفت بين تلك العناصر المتنافرة المتصارعة وصهرتها حتى التحمت أجزاؤها نموذجا أعلى لها " .
وأورفيوس في الأسطورة اليونانية القديمة هو ابن أبوللو ، إله الشمس والفن وقد أشتهر بقيثارته ( ربابته ) التي أهداها إليه والده وألهمه الشعر والعزف على الموسيقى . كان يعزف على قيثارته فيسحر كل من يسمعه ويروض بها الحيوانات الآبدة ويحرك الأشجار والحجارة الصماء . تزوج أورفيوس من معشوقته ، يوربيدس ، التي ماتت من لدغة حية سامة أثناء هروبها من اريسايوس الذي أراد أن يقضى منا وطرا عنوة . ولكن أورفيوس نزل إلى مملكة الموتى واستطاع بموسيقاه الساحرة الحزينة أن يستميل عطف ملك الموتى فسمح له أن يأخذ يوريديس ويعود بها إلى ( عالم الشمس ) الدنيا مرة أخرى ، ولكن أشترط أن تتبع يوريدس أورفيوس ويسير هو أمامها دون أن يلتفت وراءه أبدا حتى يعبرا مملكة الموت إلى العالم ، ولكن ما أن كادا أن يخرجا إلى عالم الشمس حتى حانت من أورفيوس التفاته خلفه ليتأكد من أنها ما زالت تمشى وراءه ، فما كان منها إلا أن تلاشت من أمام ناظريه واختفت إلى الأبد .
وكان أورفيوس بجانب أنه شاعر وموسيقى ساحر ، كان شيخ ديانـة سرية ( صوفية ) وكان له مريديون وقد وقتله أعداؤه ومزقوا أوصاله وألقوا برأسه في نهر ( هيبروس ) فظل طافيا فوق الأمواج يغنى للبحر العريض . أما بربابته فقد وارتفعت برجا بين أبراج النجوم . (17)
وأوجه الشبه بين أسطورتي أورفيوس والشيخ إسماعيل صاحب الربابة ، كما يقول عبد الحي ، " قوية ، فكل منهما شاعر وموسيقار ، لفنه قوة سحرية خارقة يسيطر بها على العالم . ولذلك القوة بعد ميتافيزيقي يتجلى في ديانة أورفيوس الصوفية " . أما موت الشيخ إسماعيل فيقول هو في جوهره موت أورفيوس . فالعلاقة بين نهر هيبروس الذي ألقى فيه برأس أورفيوس ونهر النيل الأبيض الذي ضم في أمواجه جسد الشيخ إسماعيل بعد أن قتله الشلك دليلا على الشبه القوى بين الأسطورتين . كما يشير إلى وجه شبه آخر قوى بين القصتين هو الشمس . فربابة الشيخ إسماعيل عندما توضع في الشمس وتسمع صوت صاحبها ترسل أنغامها دون أن يمسها أحد ، وهذا يأخذنا أخذا كما يقول إلى قيثارة أورفيوس التي أهداها له والده أبوللو إله الشمس .
وعن موت الشيخ إسماعيل على النيل الذي يستدعى إلى الذاكرة موت أورفيوس على نهر هيبروس ، تأتي الإشارة في قصيدة ( العودة إلى سنار ) في قول الشاعر :
أرواح جدودي تخرج من
فضة أحلام النهر ومن
ليل الأسماء
تتقمص أجساد الأطفال
تنفخ في رئة المداح
وتضرب بالساعد
عبر ذراع الطبال
وتتكرر هذه الصورة الشعرية أيضا في ديوان ( حديقة الورد الأخيرة ) في قصيدة طويلة تحمل عنوان " حياة وموت الشيخ إسماعيل صاحب الربابة " حيث يقول الشاعر :
الفرس البيضاء
تميس في الحرحر والأجراس
على حصى الينبوع يستفيق طفل الماء
ويفتح الحراس
أبواب ( سنار ) لكي يدخل موكب الغناء
ويصعد النهر إلى السماء
عبر براري جرحه الطويل
المصادر :
1- العودة إلى سنار – محمد عبد الحي – الطبعة الثانية 1985م
2- السمندل يغنى – محمد عبد الحي – مصلحة الثقافة – الخرطوم 1977م
3- حديقة الورد الأخيرة – محمد عبد الحي – دار الثقافة للنشر – الخرطوم 1984م
4- الشيخ إسماعيل صاحب الربابة – محمد عبد الحي – مجلة حروف – دار جامعة الخرطوم للنشر – العدد الأول – سبتمبر 1990م
5- نحو استؤاتيجية نقدية لتذوق اشعار محد عبد الحي - عبد المنعم عجب الفيا - كتبات سودانية - سبتمبر 1999
| |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Re: اربعون عاما على الغابة والصحراء (Re: حيدر حسن ميرغني)
|
أربعون عاماً على الغابة والصحراء: ثقافة السودان المعاصر (2-2)
محمد المكي ابراهيم
يبدو أن هنالك تشبعاً بالجدال الذي دار لسنوات عديدة حول الهوية السودانية الذي أضيف بين هلالين انني لم أشارك فيه طيلة هذه السنوات الأربعين التي أعقبت ظهور الغابة والصحراء. وأنا لست أقل من الآخرين ضيقاً بذلك الجدل لاعتقادي ان المناقشة قد وصلت الى خلاصاتها النهائية وكان مفروضا قفل باب المناقشة وانهاء الجدال ولكنه حلا للبعض فتح المناقشة مرة بعد أخرى. بل ان اجيالا ممن كانوا اطفالا في الستينيات شاركوا في الجدل حين بلغوا الحلم وراحوا يجترون نفس المعلومات الضنينة المستقاة من خطط المقريزي وطبقات ود ضيف الله. وأسوأ من ذلك ان المناقشة فتحت من جديد بصورة رسمية تماما مع ظهور مدرسة الانفصاليين الشماليين الذين - في الوقت الخطأ تماما راحوا يطالبون بالانفصال عن الجنوب كأنما الجنوب يرغب في الوحدة ويريد ان يرغم الشماليين ارغاما على ان يتقاسموا معه بتروله الوفير ومناخه الرطب وبيئته النباتية الخضراء.
اذا كانت المناقشة قد دارت تحت عنوان عرب ام افارقة فانني اعتبر ذلك عنوانا خاطئا وغير قابل للحسم وقليلون هم الذين لاحظوا انني اطرح الموضوع متسائلا: عرب متأفرقة أم افارقة مستعربون. وطريقتي في طرح السؤال توحي بخلاصة غابوصحراوية في الحالتين لكوني أنطلق من الواقع المنظور حيث أرى أمامي بشرا سود البشرة يتحدثون لغة عربية ويدينون بدين الاسلام الذي انطلق بدوره من جزيرة العرب. واسأل نفسي هل هم افارقة مستعربون ام هم عرب متأفرقة وادعم بذلك الخلاصات الأولى التي نادينا بها في اول الستينيات.
علمتني هذه الفترة التي تقارب نصف القرن ان بلاد السودان تزداد سوادا لو صح ان السواد هو رصيف الأفريقية وإهابها الذي تواجه به العالم وبنفس الوقت تزداد عروبة بمعنى انها توسع باستمرار دائرة المتحدثين بالعربية وتعمق من معرفتهم بها. وقد تدخلت اعتبارات سياسية لتجعل من العربية لساننا الوحيد وليس لساننا الأول، ففي الماضي اشتهر السودانيون بحذقهم اللغة الانكليزية وتفوقهم في نطقها وكتابتها ولكنهم فقدوا الكثير من ذلك منذ أن غير المايويون السلم التعليمي ومنذ ان شن الانقاذيون حربهم على اللغة الانجليزية في السودان فتقلصت وبادت.
وحاليا صار معروفا عن السودانيين تقعرهم في العربية وتفصح لهجة الخطاب لديهم، متخلين عن مفردات لهجتهم لصالح فصاحة عربية لا تخلو من الافتعال. وبهذه الفصاحة يديرون حوارهم عن الهوية وبنفس الفصاحة يتهجم بعضهم على العروبة وينسب نفسه الى الأفريقية.
واقع الحال ان لحرب الجنوب دخلا في كل هذا فقد وجد نفر من الشماليين ذوي الضمائر الحية ان لجنوب السودان قضية عادلة وزعامة تاريخية باهرة من قامة الابطال التاريخيين العظام تجسدت في شخص القائد الفذ جون قرنق وقد اختار اولئك النفر ان ينضموا الى الصف الجنوبي كمقاتلين. وعلى ما في ذلك من مفخرة وطنية لنا جميعا الا انها تسببت لمثقفين آخرين في أزمة اخلاقية جعلتهم يكفرون عن عجزهم عن المشاركة الفعلية بافتعال مواقف فكرية منحازة تقول بتقديم الانتماء الأفريقي على الانتماء العربي إن لم يكن إنكار ذلك الانتماء على وجه الاطلاق. ولا أكاد أفهم كيف يحمل الانسان اسما عربيا من الجد الأول الى آخر الأجداد المعروفين ثم يأتي ليجادل بلغة عربية ممعنة في الفصاحة حول نسبه العربي مؤكدا انه افريقي بالكامل وانه ليس في عروقه قطرة من الدم العربي. وأنا لست معنيا بزيادة الكوم العربي او الأفريقي وما يعنيني حقا هو تزايد الكوم السوداني عن طريق مزيد من الوعي بخصوصيتنا السودانية التي تؤهلنا للعيش بين الفريقين برأس مرفوع ودون ان نكون عالة ثقافية على احد.
من الناحية السياسية لابد للدول ان تلتقي في مجموعات سياسية لتحمي نفسها وتعيش. ولكل دولة مجال حيوي يكون فيه حراكها السياسي والاقتصادي والثقافي. بمعنى ان هنالك عددا من الدول التي تشتري منك وتشتري منها وتتبادل معها التأييد والمؤازرة فيما يهمك وما يهمها وقد كان السودان ذات يوم مستمتعا بصداقة افريقيا كما بصداقة العالم العربي ولكن الحال تغير مع حرب الجنوب ومن بعدها حرب دارفور وظهرنا لأفريقيا بهيئة العدو الذي يقاتل اخوتها في العرق واللون. وبتأثير من تلك التوقعات بدونا لأفريقيا او بالاحرى لمخيلتها على هيئة اناس بيض يفتكون بالأفارقة السود ويمارسون ضدهم التفرقة العنصرية.
أذكر حين كنت بزائير ان فرقة من الجيش السوداني وجدت نفسها محاصرة ومهددة من قبل قوة اكبر للثوار الجنوبيين فدخلت الأراضي الزائيرية واضعة نفسها تحت حماية دولة البلاد. ويبدو ان أحد الصحفيين المحليين رأى القوة السودانية المنسحبة ولاحظ انها بكاملها من السود وليس من العرب البيض الذين سمع وقرأ أنهم يقتلون الأفارقة في السودان فدبج مقالا طويلا عن جبن العرب السودانيين الذين لا يذهبون الى ميادين القتال ويستأجرون السود ليحاربوا لهم حربهم بالوكالة.
والواقع ان الاعلام العالمي واخطاء حكومتنا جلبت علينا (وعلى بقية العرب دونما ذنب جنوه) سمعة عالمية كمتعصبين يفتكون بالأفارقة ويستعبدونهم. ويريد بعض مثقفينا ممن يعيشون في الغرب ان يهربوا من تلك السمعة بالتستر (إن لم يكن التنكر) في الزي الأفريقي.
انها صرعة بالنسبة للبعض ولكنها تصرف اصيل من قبل السودانيين ذوي الأصول الأفريقية الثابتة الذين لم يكونوا عربا في يوم من الايام ولا يحتاجون لاثبات ذلك كما انه حق ثابت لاولئك الذين اعتدى الحكم الحالي على خصوصياتهم الثقافية وعلى اوطانهم كما هو الحال بالنسبة لقبائل دارفور. وفي كل الأحوال لم يقل احد ان السودان وطن المهجنين وحدهم بل هو بذات الوقت وطن الأفارقة الخلص ووطن العرب الأقحاح ووطن المنتمين وجدانيا الى ذينك القطبين. والذي ننكره على المتأفرقين الجدد هو روح العداء العنصري الذي يحملونه او يتظاهرون بحمله نحو كل ما هو عربي ومن مظاهره تلك المطالبة الخافتة (ولكنها مسموعة) بالخروج من الجامعة العربية والأوهام التي يرددونها عن معارضة بعض العرب لدخول السودان للجامعة في أول الأمر.
يوجد السودان في أفريقيا في موقعه الحالي غير القابل للتغيير بتاريخه وديموغرافيته القائمة ولغته التي لا سبيل الى تغييرها واستبدالها بلغة جديدة. وفي إطار تلك الوقائع (كان سارتر يسميها الشروط) ينبغي ان ندبر امور سياستنا واقتصادنا وتبادلنا الثقافي. وواضح تماما ان للعالم العربي موقع الصدارة في اقتصادنا فهو المشتري الكبير لحاصلاتنا الزراعية والحيوانية وكان الى وقت قريب مجالا للعمالة والاستخدام لمهاجرينا ولما يتوفر له من الخبرة ورأس المال يمكن ان يكون شريكا رئيسيا في المستقبل. وعلى الجانب الآخر تأصلت علاقات السودان الأفريقية بدول السهل السوداني الكبيرعبر تشاد الى شمال نيجريا والكمرون ومالي والنيجر وهي منطقة أثرت فينا وتاثرت بنا ولا زال ممكنا ان نؤدي فيها ادوارا رئيسية خاصة في مجال المواصلات والتعليم. ومن جهة الشرق لنا علاقات ود قديم وتماثل مع دول الهضبة الاثيوبية والصومال وتحتاج تلك العلاقات التاريخية الى انبعاث منظم وتأطير مؤسسي. وفي كل البلاد متقدمة الذكر لا يحس السوداني باي قدر من الغربة او الاختلاف على عكس الحال في افريقيا الاستوائية (افريقيا الدغل مقابل السهل) مثل زائير والكونغو والغابون وانغولا وزامبيا وملاوي حيث يتملك المرء احساس الغرابة والعزلة ومع ذلك حقق السودانيون لانفسهم وجودا بشريا في كل تلك البلاد واصابوا الكثير من النجاح.
ولتذكر أنه ليس هنالك في هذا العالم الرحيب دولة لاتجاه واحد تسحب نفسها (على سبيل المثال) من العالم العربي او الأفريقي لاي نوع من الاعتبارات والاسباب، خاصة في عصر العولمة هذا حيث الكل متاح ومنفتح على الآخرين. وفوق ذلك فقد برهن الرسميون العرب على وفاء ومحبة كبيرة للسودان في ازماته الحالكة وأوقاته العصيبة ففي عهد الملك خالد في السعودية استنجد السودان بالسعودية ازاء تهديدات الغزو التي لوح بها او خطط لها الدكتاتور الاحمر منغستو هايلي مريم وحين شرح الموفد السوداني الموقف للعاهل السعودي كانت استجابته كريمة ومؤثرة لابعد مدى وما انتهى الكلام حتى بدأ التنفيذ. وينطبق نفس التقييم على مواقف العديد من الدول العربية من ازمات السودان وبلاويه كالمغرب والجزائر والاردن الصغير الشجاع ومن ذلك ما جرى حين تعرضت العاصمة السودانية للغرق بفعل امطار عام 1988 الغزيرة فقد كانت المساهمات تصل من كل حدب وصوب والكل يجود بموجوده وكان بعض العاملين في استلام الاغاثات يتحدثون عن وصول الخبز الساخن على متن احدى طائرات الاغاثة العربية.
لا انكر ان هنالك ثارات وضغائن واحقاد دفعت بعض السودانيين بعيدا عن العرب خاصة في المهاجر الأوروبية وهنالك جنسية اوجنسيتان يتحملان وزر ذلك وجريرته ولكن الاحقاد الشخصية شيء والعلاقات الدولية شيء آخر.
لقد كتبنا ببراءة تامة في هذه الشؤون ونحن طلاب جامعيون في مقتبل العمر لم نجرب ايا من تلك التجاريب ولم يكن حرصنا على الوتر الافريقي في العقل والتراث السوداني يفوق حرصنا على تراثنا العربي ولكننا بدونا كذلك بمنظور تلك الايام وربما كان السبب في ذلك هو الضيق بالانكار العام للمكون الافريقي. أما الآن فلا زال يثلج الصدر ان نجد من يعترف بذلك المكون ولكن دون تغول على المكونات الاخرى للثقافة السودانية. فالواقع ان السودان المعاصر خلاصة زواج مختلط لابوين من جنسيتين مختلفتين ولا تعني محبته لاحدهما بغضا للاخر او تقليلا لمكانته في القلب.
محمد المكي ابراهيم
http://www.alsudani.info/index.php?type=3&id=2147507024&bk=1
| |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
البوتقة الثقافية تتعلق فقط بالممثلين الرمزيين للجماعة الاسلامية المستعربة في الشمال (Re: munswor almophtah)
|
قلت عزيزي :
حيدر الآتي:
ورد في إحدى إفادات استاذنا ود المكي حول مفهوم الافرو- عروبية ما يشير
بوضوح لمفهوم البوتقة عنده ... أو دو الإثنية في تحديد الانتماء:
عرب متأفرقة أم أفارقة مستعربون؟
Quote: إنني أحاول أن أثبت هنا شعور الانتماء العربي الذي يسود بين
السودانيين. ورغم ما يتعرض له من نقض وانتقاص فانه يظل
قويا في النفوس وكل ما نريده هو أن يسودهم شعور مماثل بكونهم
أناسا سود الاهاب وذلك ما ينسبهم إلى لحمة السواد التي تجمع
سود أفريقيا بسود أمريكا واستراليا وبالجيوب السوداء في
إيران والهند وهي نسبة مرئية مؤكدة لا مهرب منها ولا
مناص.وقد رأينا في الغابة والصحراء طريقة نبيلة لمواجهة
هاتين الحقيقتين: حقيقة العروبة والأفريقية.
ومع ذلك فقد كان هنالك انتقاد للافرو- عروبية يركز على أنها
شأن يخص شمال السودان ويستثني جنوبه ولا بأس من الاعتراف بذلك
فليس في الدنيا بلد متجانس في كل شيء ولا بأس أن يكون
الجنوبيون أفارقة اقحاحا يعايشون أفارقة عربا في وطن واحد
على أساس المواطنة والتساوي في الحقوق والاعتراف المتبادل
بالتمايز الثقافي الذي ينشأ عنه الثراء والتنوع وتعدد
المواهب الوطنية |
هذا كلام في نقد كناية البوتقة،
ولذلك ،فهو يؤكد كلامنا ،و كلام ع.ع. ابراهيم،
في ان البوتقة تتعلق-فقط- بالممثلين الرمزيين للجماعة الاسلامية المستعربة في السودان،
و لا تمثل كل الثقافات السودانية ،
التي لم تنصهر في تلك البوتقة المزعومة.
وهنا كلام لمحمد المكي ابراهيم،
في نقد البوتقة،
وأنها تعبر فقط عن الجماعة الاسلامية المستعربة.
يقول في ذلك:
| Quote: أخذ البعض على الغابة والصحراء استبعادها الجنوب وذلك حق فما يصح عن شمال السودان لا ينطبق على جنوبه و الجنوب ليس هجيناً كما ان الشمال هجين بل هو افريقي كامل الافريقية ولا اعرف واحداً من شعراء الغابة والصحراء قال بغير ذلك وكل مقولة «الغابوصحراويين» تنحصر في هجنة الشمال الثقافية |
ثم يقول في الدفاع عن الغابة والصحراء ،
باعتبارها تمثيلا رمزيا للجماعة الاسلامية المستعربة في الشمال:
Quote: نعم ينطوي ذلك على نظرة تجزيئية للوطن ولكنها تستهدف التقريب بين الشقين بتأكيدها على الارض المشتركة بينها وكما أنها دعوة لإستكشاف الاصول الافريقية فهي ايضاً لإستكشاف الاصول العربية في ذلك الخليط الثقافي.. هي خطوة للتقريب واذا اقترن ذلك بدعوة مخلصة لانصاف الثقافات الاخرى وبذلك فالغابة والصحراء لا توقظ كوامن عنصرية بقدر ما تسهم في تبديدها
و أتفق مع شاعرنا الكبير حول ان "بوتقة " الغابة والصحراء،
كانت مهمة ،
ولكن وسط غلاة العروبيين ،
من الجماعة السودانية المسلمة المستعربة.
ثم يمضي للحديث عن عروبية "عبد الحي":
يقول في ذلك:
| Quote: وطبعاً محمد عبد الحي «إرتد» عن فكرة الغابة والصحراء وقال أنا عربي وما عاد مشروع الغابة والصحراء يناسبه وقال «أنا عربي». |
اذن ،
كما نلاحظ ،
فان الغابة والصحراء ليست واحدة،
وقد قام محمد المكي ابراهيم،
بنقد البوتقة،
لكنه في مقاله الاخير ،
لم يقم بنقدها بالشكل الكافي ،
وهذا ما لا ينطبق على البحث العميق عن الحقيقة،
التي تبدو ،
ولا تكون
محبتي
المشاء
| |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Re: قال الافروعربية ولم الغابة والصحراء ! (Re: حيدر حسن ميرغني)
|
نرحب مرة اخرى بالاستاذ الاديب منصور المفتاح
يقول استاذنا محمد المكي في قوله الذي استشهد به حيدر
Quote: وقد رأينا في الغابة والصحراء طريقة نبيلة لمواجهة
هاتين الحقيقتين: حقيقة العروبة والأفريقية.
ومع ذلك فقد كان هنالك انتقاد للافرو- عروبية يركز على أنها
شأن يخص شمال السودان ويستثني جنوبه ولا بأس من الاعتراف بذلك
فليس في الدنيا بلد متجانس في كل شيء ولا بأس أن يكون
الجنوبيون أفارقة اقحاحا يعايشون أفارقة عربا في وطن واحد
على أساس المواطنة والتساوي في الحقوق والاعتراف المتبادل
بالتمايز الثقافي الذي ينشأ عنه الثراء والتنوع وتعدد
المواهب الوطنية |
لاحظ ان محمد المكي لم يقل ان الغابة والصحراء تستثني الجنوب ! بل قال ان الأفروعربية تستثني الجنوب . وهنالك فرق ! والافروعربية ليست كل الغابة والصحراء وانما يقصد بها التزاوج الذي حدث بين الغابة والصحراء في الشمال . ففي الجنوب/الغابة فلا يمكن الحديث عن آفروعربية بعد .
اما الغابة والصحراء فهي السودان كله افارقة وافروعرب وعرب .
| |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Re: محمد المكي - التاريخ الشخصي للغابة والصحراء -1 (Re: حيدر حسن ميرغني)
|
التاريخ الشخصي للغابة والصحراء (1-5)
أقدمت في عام 1962 على خطوة غيرت تاريخ حياتي فقد حولتني من دارس قانون الى مشتغل بالثقافة، ومن قاضٍ او محام الى دبلوماسي يقضي معظم ايام عمره في الغربة والاتصال بالعوالم الأجنبية. ففي ذلك العام صارحت عائلتي برغبتي في قضاء العطلة الصيفية في المانيا، فتكرموا مشكورين وأمدوني بأربعين جنيها سودانيا من جنيهات تلك الأيام؛ اشتريت منها تذكرة الباخرة من وادي حلفا الى اسوان في مصر، ثم تذكرة العبور من اسكندرية الى اثينا. أما السفر من الخرطوم الى حلفا فقد تكفلت به جامعة الخرطوم، باعتبار انه من حق الطالب ان ينال منها تصريحا بالسفر على نفقتها في عطلته الصيفية الى ايما جهة بالسودان. وكل ذلك غيض من فيض من أفضال تلك الجامعة العريقة على طلابها، فقد كانت تطعمنا وتسقينا وتتكفل بنظافة ملابسنا وترتيب غرفنا في السكن الجامعي، هذا الى جانب ما تختار لنا من جيد المناهج وأفاضل الأساتذة.
في ابريل من ذلك العام بدأت العطلة الصيفية بعد اداء الامتحانات في مارس وظهور نتائجها التي نقلتني بنجاح الى السنة الرابعة بكلية الحقوق، وهي السنة قبل النهائية في كلية ذلك الزمان. وكان معنا في الرحلة خلق كثير على رأسهم الشاعر عبدالمجيد عبدالرحمن (القاضي فالمحامي فيما بعد) الذي كان قائد فرقتنا فقد قام بنفس الرحلة في العام الماضي، ولكنه كان يحلق في عامنا ذاك نحو سماوات ابعد في اسكندنافيا. ومع ذلك فقد خرج عن مسار رحلته ليقودنا الى هوهنشافتلرن، من ضواحي ميونخ في المانيا الغربية، ويقدمنا لرب العمل الذي قضينا الجزء الأكبر من الصيفية في خدمته.
عبدالمجيد شاعر مفطور له صوت إذاعي رنان وطريقة رائعة في الإلقاء ومحفوظ وافر متجدد من الشعر والنوادر والنكات ونسب رفيع يرتفع به الى احد امراء المهدية الكبار. ولكنه كان يعيش تحت ظل قدر اسطوري مثل تلك الأقدار المكتوبة التي تسيطر على ابطال الميثولوجيا الإغريقية وتوجههم الى المصير المحتوم. فقد كان مكتمل القناعة بأنه سيموت صغيرا أسوة بإخوته الذكور الذين سبقوه الى ذلك المصير وتسللوا نحو الردى واحدا بعد الآخر. وقد عاش (أمجد بيك) كما كنت أناديه تحت ظل ذلك القدر المقدور ومات في سن صغيرة نسبيا دون الستين، وكنا قد تشتتنا حينها في المنافي والمهاجر ولم يبلغني خبر وفاته الا أخيراً فألف رحمة على قلبه المعذب الشاعر وسيرته الجميلة العاطرة.
قادنا عبدالمجيد الى وادي حلفا وركبنا باخرة الشلال الى اسوان حيث شاهدنا التماثيل الفرعونية الضخمة، وقد عملت فيها يد الحضارة بآلاتها ومتفجراتها تمهيدا لنقلها الى مأمن أمين قبل ان يغرقها السد العالي. ومن ثم أخذنا (المفتخر) الى القاهرة وأوينا الى فندق من رخيص فنادقها. وخرج بنا عبدالمجيد في غزوات الى جامعتها حيث شهدنا درسا في اللغة الإنجليزية لأحد اساتذتها كان قد وفق الى نطق الإنجليزية بطريقة الأمريكيين، وكانت القاعة ممتلئة بطلاب جلسوا في النوافذ والأبواب جاءوا ليسمعوا استاذهم يتحدث بنفس طريقة أبطال السينما الأمريكيين. وفي مقصف الجامعة التقينا بالشاعر سيد احمد الحردلو لدقائق قصار. وفي إحدى الأمسيات أخذنا حسن ابو كدوك - إن لم تخني الذاكرة - الى شقة واسعة تجمع فيها طلاب سودانيون ومصريون ليسمعوا سهرة الخميس الأم كلثومية. وأعجبني فيهم إصغاؤهم اليقظ الى كل ما تنشد الست، ثم انطلاقهم جميعا - كأنما استجابة لإشارة مايسترو غير مرئي - ليكرروا وراءها: (إنما للصبر حدود).
لم ننس أن نزور المتحف المصري وساحة التحرير وميدان الأوبرا، ولم يكن الحريق قد أتى بعد على دارها. أما باب الحديد وتمثال رمسيس العملاق فلم تكن بحاجة للزيارة إذ أن القطار أوصلنا اليها اول القدوم. وكان شارع عماد الدين في أواخر أيامه في ذلك الأوان ونساء مهزولات متشحات بالسواد ينادين علينا: (يا ابو سمارة.. ويا ابو طويلة) فنهرب منهن الى داخل فندقنا.
كانت القاهرة القديمة تلفظ أنفاسها تحت وطأة التعاليم الثورية لثورة يوليو، وكان الفرنسيون والبريطانيون قد غادروها بعد الأحداث الدامية في حرب بورسعيد قبل ست سنوات. وفي ذلك الوقت بالذات كان الدور قد جاء على الجالية اليونانية الفقيرة التي كان عليها ان تغادر مصر عائدة الى وطنها القديم الذي نسيته او كادت. وحين ركبنا الباخرة لتعبر بنا المتوسط كانت غالبية الركاب من ابناء اثينا الفقراء الذين لم يعرفوا لهم وطنا في الدنيا سوى مصر، وبعضهم قد ولد فيها وأجاد لغتها وتعلق بثقافتها.
في الجزء الأول من الرحلة كنت اسخر من المسافرين المصابين بدوار البحر مستغربا كيف تجري عليهم كل تلك البهدلة في حين أسلم منها أنا الغرباوي الذي لم ير البحر ولم يركبه في حياته سوى تلك المرة. وقادني الاستكبار الى عنبر للمسافرين كان موصد الأبواب لأرى احوال من كانوا فيه فإذا قبيلة كاملة من اليونانيين المصريين وقد انهمكوا جميعا في اخراج ما في أجوافهم وعند ذلك شعرت بيد قوية تتعلق بأحشائي وتخرج منها ليس فقط عشاء الأمس وإفطار اليوم وإنما ايضا اللبن الأمومي الذي رضعته قبل نيف وعشرين عاما. ومن تلك اللحظة الى نهاية العبور المتوسطي كنت مريضا وملقى على قفاي على سطح سفينة تتأرجح مع الأمواج تحت سماء مظلمة خالية من النجوم.
كانت أثينا مدينة صغيرة هادئة ميلئة بالمطاعم الصغيرة التي تسمح لك بالتسلل الى مطبخها لترى بنفسك انواع الطعام التي تقدمها وتختار منها ما يناسبك. وفي كل مكان كانوا يقدمون شراب الأوزو، وفي بعض المقاهي كان صاحب المحل يقدم بنفسه رقصات اليونان الشعبية. وفي فندقنا كان فلاح من الشمال يعالج طفلته الصغيرة العذبة من مرض عضال، وكان يأنس الينا متحدثا بخليط من اليونانية ولغة الإشارة وحين حانت لحظة الوداع بكى ومسح دموعه بأكمام جاكتته السوداء التي لم يكن يغيرها أبدا. كانت اليونان في ذلك الزمان بلدا صغيرا متخلفا مكتظا بالناس الذين يتحدثون العربية، وكان موظف الفندق يستعين بالموسيقى العربية ليسهر الليل في حراسة الفندق وخدمة النزلاء. وفيما بعد ذلك بسنوات كنت اعمل في احدى سفاراتنا بشرق اوروبا وكان طلابنا القادمون عبر اثينا يشتكون من يونانيين يتحدثون العربية يتظاهرون بالرغبة في مساعدتهم في تغيير ما معهم من عملات ويجردونهم من كل النقود الصغيرة التي أعدوها لمواجهة المجهول. ولكن ذلك لم يكن يحدث حين نزلنا بلاد اليونان وفي تلك الأيام البريئة، كان أقرب ما رأينا لى الغش هو سائق التاكسي الذي طلبناه لمشوار من مشاويرنا السياحية فمضى في عكس الاتجاه المطلوب ليصل الى قمة واحد من جبال المدينة السبعة (أو أكثر أو أقل) وهنالك أطفأ المحرك وتدحرج الى السفح موفرا على نفسه الوقود ولم يكن يقصد الى تكليفنا فوق طاقتنا بزيادة أميال العداد وإنما كان يتحايل على دنياه برشاقة وذكاء. أما الآن وقد استهلكتنا حروبنا على شعوبنا وبلغنا قاع التخلف فقد أصبح المصريون وغير المصريين يهاجرون الى اليونان ويعملون في خدمتها فخورين بأنهم قد انضموا الى قبيلة الهجرة والاغتراب.
حين آن الرحيل من اثينا اخذنا قطار الشرق الأوروبي الى ميونخ في المانيا الغربية (التي تحولت الى المانيا بلا شرق او غرب) مرورا بيوغسلافيا (أين هي اليوم؟) والنمسا. وكان ذلك سفرا مضنيا طويلا تعلمنا فيه كيف يكون النوم في وضع الجلوس وذلك امر لم نألفه في (قطار الغرب) العتيد، فما كان يطيب لنا النوم الا في الوضع الأفقي بعد ان يفسح لنا قليلا او كثيرا احد رفاقنا في (القمرة).. أما الأوروبيون فقد عودونا ان نراهم مستغرقين في النوم وهم جلوس في الطائرات والقطارات ومترو الأنفاق وحتى في مقاعد الحمامات.
في محطة ميونخ وهي نهاية مطافنا كان قد بقي معي سبعة وعشرون من الجنيهات السودانية صرفت بعضها في بنك الصرافة، كل جنيه بأحد عشر ماركا وأكثر. وربما كان ذلك هو الشيء الوحيد الذي أحسست اننا نتفوق فيه على الألمان، ففي كل انحاء المباراة الحضارية رحت اكتشف ان القوم قد سبقونا بمراحل عديدة، ولكنني لم أفقد أبداً أمل اللحاق بهم. وهي روح كانت شائعة فينا في ذلك الزمن الأول، بل وكانت شائعة في الأدب السياسي الأوروبي الذي راح يبني افتراضات شديدة التفاؤل عن افريقيا المستقلة وما تزخر به من امكانات وما هي موعودة به من التقدم والرفاهية، وقد عشت كل خيبات الأمل التي تلت. وفي منتصف الستينيات قرأت كتابا رائجا عنوانه ےl'Afrique est Mal -Parti (أفريقيا على البداية الخطأ). ولم تكن قراءة ذلك الكتاب سوى تأمين على نتيجة توصلت اليها بالحدس الشعري وعبرت عنها في قصائد كثيرة،منها قصيدة (الشرف القديمة) والتي جاء فيها:
افريقيا الجرح الطويل، بذاءة فوق البحار
أبد من الطرر القديمة قائح ألما وعار
لن يعبر التاريخ من ابوابك الحمراء
يا أنشوطة النوم الذليل
ويا ملاءات الغبار
ولكن ذلك لم يمنعني من العودة لنفس الموضوع في قصيدة (أمتي) مفترضا ان افريقيا هي التي تنهض وتترك بلادنا في العراء:
افريقيا نهضت لدقات الطبول
تطهرت في نهرها القديس
قدمت الذبائح والفداء
وهنا بأحداق السهول تحك أمتنا عجيزتها
وتلتحف الملاءة
يا خوفها الملعون من مرأى الدم القاني
يسيل على موائدها
ويمنعها التضاحك والمواء؟
ولقد ظل معي الهاجس الأفريقي طوال السنين في حياتي الفنية كما في حياتي الدبلوماسية، فرأيت تجارب أفريقية في التقدم والنمو أفضل مما أتيح للسودان بكثير مثل التجربة التنزانية على عهد المعلم نايريري، وتجربة السنغال على عهد الرئيس سنغور، ورأيت تجارب أسوأ من السودان بكثير مثل تنزانيا بعد الرئيس نايريري وزائير على عهد موبوتو سيسي سيكو.. لكني لم أشهد ما هو أسوأ من غينيا على عهد سيكو توري، فقد وجدت مدينة كولونيالية وخطها الشيب ممنوع فيها التعاطي بالسياسة، ومكروه فيها حيازة الورق وكل ما يتعلق بالطباعة خوف استخدامها لأغراض سياسية. وفي رحلة العودة - بعد عام ونصف من الإقامة في المانيا - كتبت (الشرف القديمة) معارضا قصيدتي السابقة مختتما الرحلة عبر المتوسط بهذه الكلمات:
هذي سواحلنا تطل
لمرة أخرى أغادر دخنة الميناء
يصمت نورس تبع السفين إلى هنا
القارة الأخرى بها تاريخنا، ثاراتنا، أقدارنا
ووعودنا للعام الرحب السعيد
بحفنتين من العطاء
حفنتان لا أكثر ولكن وا اسفاه لا زلنا نرى (العالم الرحب السعيد) يتبرع لنا من عام لعام بما يقيم أودنا من الأرز والذرة ليطعم لاجئينا ونازحينا ومشردي حروبنا الهمجية السخيفة.
*محمد المكي ابراهيم
http://www.alsudani.info/index.php?type=3&id=2147507323&bk=1
| |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Re: محمد المكي ابراهيم - التاريخ الشخصي للغابة والصحراء -2 (Re: حيدر حسن ميرغني)
|
التاريخ الشخصي للغابــــة والصحـــــراء2
تميزت المانيا الستينات بروح الندم والتكفير عن خطاياها في الحرب الأخيرة وانسياقها وراء الدعاية العنصرية التي جعلتها تحارب العالم اجمع وجعلتها تتصرف باحتقار نحو كل الاعراق والاجناس.ولم يكن ذلك تيارا فكريا اوتنظيرا لدى مجموعات من المثقفين وانما كان روحا شعبيا عاما وفي كل مطاعم ومقاهي المانيا لم تكن تعدم من يستأذن عليك ليقول لك انك مخلوق بشري مثله تماما وانه لا يفهم كيف كان عكس ذلك يقال لهم. وكان ذلك البوح البشري الدافئ يتكرر برتابة تدعو للضجر كما انه اقترن بدرجات من الثمل جعلتنا نستقبله بنوع من الفتور ثم بقدر من العداء وبالنتيجة استحدثنا لذلك النوع من الاماكن اسما هو(مقاهي الكمراد) لأن روادها يبدأون مواعظهم بقولهم ايها الرفيق-الكمراد. ومع الزمن استبعدنا تلك الأماكن من نطاق تجوالنا الحضاري. ولقد تغيرت المانيا بعد ذلك كثيرا وتغير الناس فيها من النقيض الى النقيض وصار ذوو الرؤوس الحليقة يحرقون مساكن المهاجرين الاتراك وأطفالهم ولم تعد هي نفس البلاد التي اصفيناها حبنا ذات يوم.
في ذلك المناخ الودود كان سؤال الهوية مطروحا على الدوام وكان أناس لطيفون خرجوا من تحت أنقاض الحرب يريدون أن يعرفوا اذا كنت زنجيا من أفريقيا او عربيا من الشرق الأوسط واذا كنت تستطيع ان تعلمهم رقصة أفريقية أو اغنية عربية.وحين تقول أنك عربي كان نفس الأشخاص الطيبون يصارحونك ان فكرتهم عن اشكال العرب كانت مغايرة تماما .وبالمقابل لم يكن يسيرا عليهم ان يفهموا ان اشخاصا يتفاهمون بينهم بالعربية يمكن ان يكونوا زنوجا افريقيين او أن أناسا سودا يمكن ان يكونوا عربا تماما مثل عبد الناصر وملك الأردن الشاب المحبوب.وكان كل ذلك جديرا بأن يفتح أذهاننا على غرابتنا وضعف انتماءاتنا العربية والأفريقية بذات الوقت.واقتضانا ذلك كثيرا من الحيرة والتفكير لنهتدي الى حقيقة كوننا سودانيين وكوننا خلطة جميلة ومتفردة من أعراق عربية وأفريقية وأن تلك الخلطة ربما كانت هي المسئولة عن تفرد الشعب السوداني وذكائه وقدرته الفائقة على التعلق بالمثل العليا.
إنني مصر على ان ذلك الاكتشاف امر ممعن البساطة ولم يكن بحاجة لعبقرية او تحليل متعمق او قراءات في أدب المستشرقين أو تأثر بهم وبين هلالين أقسم برأس أبي انني لم أقرأ حتى اليوم ترمنجهام وذلك الآخر الذي روجت ألسنة السوء أننا قرأناه وتأثرنا به وأنا أعرف تماما ان تلك الفرية مقحمة اقحاما ليذكرنا مروجها انه متمكن عظيم الباع وأنه ليس أقل من ادوارد سعيد مقدرة على نقد الاستشراق والمستشرقين وإظهار ما هم عليه من التفاهة وحقارة الشأن وكل ذلك إثباتا لعبقرية انا كنت ذات يوم ممن يتوسمونها في مروج تلك الافتراءات.
لقد سجلت مرارا وتكرارا ان تسمية الغابة والصحراء من ابتكار الاستاذ النور وكنا قد ادرنا بيننا حوارا حول تلك الشئون وكانت له افكارسباقة عن التكوينة العرقية للسودان ولكننا لم نتطرق الى تكوين مدرسة شعرية او غير شعرية حول تلك المفاهيم ولم يدر ذلك ببالي الا بعد عودتي من المانيا بزمان فقد تركته هنالك وعدت في يوليو 1963لألتحق بالجامعة من جديد والتقي فيها بمحمد عبد الحي ويوسف عيدابي ونؤسس معا لاتجاه في الشعر السوداني ينطلق من تلك الأسس.
في صباح أحد أيام اغسطس 1963 نقر باب غرفتي اثنان من الشباب راح أحدهما (يوسف عيدابي) يقدم نفسه ورفيقه:
- نحن شاعران ونريد أن نتعرف بك ونقرأ لك.أنا يوسف عيدابي من كلية الحقوق وهذا صديقي محمد عبدالحي وهو حاليا في كلية العلوم.
كانا يتمتعان بوسامة هائلة وكان ليوسف اسلوب في الحديث يقطر براءة ومرحا حقيقيا يحببه الى القلوب.وكان محمد قليل الكلام يغوص في صمت متأمل وفيما بعد وجدت لديه انفجارات من المرح وقدرة على المعابثة ولكن ليس معي شخصيا فقد كان يعاملني بتوقير كبير وكانت علاقته بي شبيهة بعلاقتي مع النور الذي كنت اتطلع اليه باحترام ونوع من التتلمذ في بداية تعارفنا .وقد دأبنا على لقاء بعضنا البعض
وتخطيط مشاريعنا الثقافية معا نحن الثلاثة ولكن سرعان ما انضم الينا عدد كبير من اصدقاء يوسف ومحمد على راسهم الشاعر على عبد القيوم والمعماري الفنان صابر ابو عمر (له الرحمة) والبروفسور طه أمير.
تعرضت مجموعتنا لهزة قوية حين تركنا يوسف مغادرا السودان للدراسة بالخارج حيث بقي الى ان نال درجة الدكتوراه وتوثقت علاقتي بمحمد بشكل كبير. وفي واحد من اضرابات الجامعة اقفلوا الجامعة وطلبوا منا مغادرة الداخليات الى حين اشعار آخر.وكان متوقعا ان لايستغرق ذلك طويل زمان فدعاني محمد للبقاء معه في بيت جدته (لها الرحمة والغفران) بدلا من السفرالى مدني(في حالته) والابيض(في حالتي.)
ولقد تأخر فتح الجامعة أكثر مما توقعنا وامتدت اقامتنا عند جدته المبرورة الى قريب من الشهر وكان ذلك الشهر هو الميلاد الحقيقي لتيار الغابة والصحراء فقد رويت لمحمد طرفا من تجربتي الألمانية واطلعته على الأثار الباقية لتلك التجربة فوجدت منه تجاوبا كبيرا إذ استطاع ان يرى بعين الشاعر عذابات الهوية ذلك قبل ان يخوض تجربة الهجرة ولقاء العملاق الأوروبي بخمس سنوات أو يزيد. وشرعنا في تعميق الفكرة وإضاءة جوانبها وأطلعت محمدا على بعض الفصول التي سجلتها من كتابي عن الفكر السوداني وهو محاولة لاستكشاف العناصر المكونة للثقافة السودانية في بدايات تخلقها في العصر الفونجي وإعادة ترتيب مراحل نشوء الفكر السوداني على ضوء التزامه بتلك العناصر الأصيلة.
كانت مراجعي تملأ حقيبة صغيرة حوت معظم ما نشر من التراث السوداني في ذلك الزمان وكانت معظم محتوياتها من دواوين الشعر وهو الأمر الذي عاتبني فيه كثيرون ممن لم يشهدوا ظروف التأليف وظنوا انني منحاز للشعر كمرجع للتاريخ الثقافي غير دارين ان الكثير من الأعمال المطبوعة المتاحة حاليا لم تكن متاحة في ذلك الزمان وان ما يعتبرونه مأخذا كان في الحقيقة ضريبة لزمان التأليف. ففي ذلك الزمان لم يكن كتاب الطبقات قد حقق ونشر على يدي محققه الجليل ولم يطبع من مؤلفات ابوسليم سوى منشورات المهدية.وقد درجت المؤلفات السابقة على (الفكر السوداني) على تصنيف الكتابات السودانية بطريقة مدرسية الى تقليديين ومجددين وقد اعتمدت بدلا عن ذلك على التغيرات الكبرى في التاريخ السوداني وصنفت لكل واحدة منها بابا فهنالك فكر للعصر الفونجي اعتبرته أصيلا ومبتكرا وهنالك باب للعصر التركي الذي اعتبرته عصرا مقلدا وغير أصيل وفي متابعتي للحركة المهدية ثبت لي انها عصر من عصور الابداع والتجديد.وعند الانتقال الى عصرالكولونيالية البريطانية صنفت عدة اجيال هي جيل المهدويين المهزومين وورثة الهزيمة من بنيهم وأحفاد الهزيمة وهم باكورة انتاج المدرسة النظامية في السودان.ومن بعد ذلك وضعت يدي على جيل الرواد وهم المؤسسون الحقيقيون للحداثة السودانية وقد وقفت طويلا على الهزة المزلزلة التي تعرضوا لها في وثبة 1924 والسنوات العجاف التي تلتها.وانتهى بحثي مؤقتاعند الجهاد السياسي لجيل الرواد الذي اسفر عن استقلال البلاد .
كتبت في ختام ذلك الكتيب هذه الكلمات:
(ان البحث في الفكر السوداني لايكتمل بوصولنا الى هذه النقطة بالحديث عن جيل الريادة ولابد من التطرق الى الجيلين اللاحقين ودورهما في اثراء ذلك الفكر وتطويره) ومضيت مستطردا الى القول بأن(الجيل الذي يتلو الرواد مباشرة هو في نظري جيل اليقظة في الثقافة السودانية وهو جيل العطاء المتخصص المستأني وهو جيل الدراسات فوق الجامعية وجيل التأليف الغزير والنضوج الفكري والعاطفي..انه جيل سعد الدين فوزي وهنري رياض وجمال محمد احمد ومحمد المهدي المجذوب وعبد الله الطيب وبشير محمد سعيد ورصفائهم من افاضل المثقفين السودانيين..... أما الجيل اللاحق فأنا آمل ان يكون جيل الوعي وان يندرج اسمه في التاريخ بتلك الصورة بصفته وريثا لمجهودات تلك الاجيال العظيمة من الرجال والفرص التي يتيحها له الاستقلال وظروف العصرليكتسب وعيا كاملا بذاته وبعصره).
بينما كنت اجاهد متنقلا بين المادة الخام لذلك البحث واعداد مخطوطته الأولى كان محمد ينغمس في اعداد واحد من اهم اعماله واحقها بالخلود فقد كان يكتب قصيدته الكبرى عن (العودة الى سنار) وما كادت عطلتنا الاجبارية تنتهي حتى كان محمد قد فرغ من مسودتها الأولى وظني انه عكف عليها بالتعديل والتحوير الى أن قيض الله لها سبل النشر بعد ذلك بسنوات.وبفضل وقفته الطويلة امام السلطنة الزرقاء أكد محمد على عصر الفونج في السودان بصورة اوضح كثيرا من تحليلاتي في (الفكر السوداني) واشادتي بأصالته وتطويعه معارفه القليلة للعيش والتوطن في بلاد السودان.
وفي فترة من الفترات اللاحقة وجد من يقول لماذا سلطنة الفونج -لماذا عام 1504 وفي تاريخ السودان ممالك وسلطنات أخرى ربما كانت اكثر بهاء من السلطنة الزرقاء. ولم يفطن اولئك البعض الى ان المسالة ليست يانصيبا جزافيا ولا هي خاضعة لأحكام الهوى الشخصي،فواقع الحال ان السلطنة الزرقاء بداية حقيقية للسودان الحديث وهي تاريخ حي متحرك وليست جزءاً من التاريخ الميت المنبت .وكان يسعدنا ان تكون البداية من ميروي او كوش لولا ان تلك الحضارات الباهرة بادت مفرداتها واصبحت جزءا من لحمة الماضي وانضمت لغاتها الى اللغات الميتة بينما قامت السلطنة الزرقاء بضم بلادنا الى عالم جديد هو عالم الثقافة العربية التي لا تزال حية ومتفاعلة في وجداننا.واصبح علينا ان نستخدم المفردات الجديدة لندون موقفنا الحضاري ونقدم مساهمتنا في تطهير الدين وتبسيطه وتطويع اللغة للبيئة السودانية وابداع مسرب جديد من مسارب الحضارة بتشكيلنا للثقافة العربية واعادة صياغتها في لبوسها الأفريقي الناشيء عن المناخ السوداني.
محمد المكي ابراهيم http://www.alsudani.info/index.php?type=3&id=2147507471&bk=1[/B]
| |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Re: محمد المكي ابراهيم - التاريخ الشخصي للغابة والصحراء -3 (Re: Agab Alfaya)
|
التاريخ الشخصي للغابة والصحراء 3-
ليس لتيار الغابة والصحراء أي فضل في خلق الثقافة السودانية فهي حقيقة وجودية سابقة لذلك التيار بل ان الغابة والصحراء تدين بوجودها للثقافة السودانية بحكم انها مجرد توصيف لما هو كائن في الثقافة وليس فرضا لواقع جديد على تلك الثقافة. ومن انتصارات هذا التيار ان النقد الحديث صار ينسب اليه عددا من المبدعين الذين عارضوا الحركة اول ظهورها كالشاعرين صلاح احمد ابراهيم ومصطفى سند ممن تحدثوا علنا ضدها ولكن مجمل انتاج الشاعرين - الذي سبقها والذي تلاها - ينضم الى منظومة الشعر السوداني الساعي لتمييز نفسه عن بقية آداب اللغة العربية في بلادها الأخرى. والواقع اننا تلقينا الطابع السوداني في الشعر عن محمد المهدي المجذوب وصلاح نفسه ومع ذلك فقد تأثر الشاعر الكبير بالظن السائد عن كون الغابة والصحراء نسخة أخرى من حركة الزنوجة التي قادها سنغور وايمي سيزار كما تأثر بعدم استلطافه للشاعر النور عثمان فدار بينهما ذلك السجال الشهير حيث كان النور يقول: (لست عربيا ولكن)، بينما راح صلاح يؤكد: (بل نحن عرب العرب). ولكن من يقرأ دواوين الشاعر يجد فيها التصاقا بالموضوع السوداني كمادة للشعر ويجد فيها قدرة تخييلية وتعبيرية تخرج بصلاح من نطاق جيله وانتمائه (السابق) للماركسية وترتفع به كثيرا عن بدائية الواقعية الاشتراكية وفظاظة تعبيرها الفني. وبالنسبة لرصيفه الآخر الشاعر سند فان هواه العروبي جعله يتوجس منا ظانا اننا ضد العروبة وتجلياتها السودانية غير عالم اننا اقرب الناس اليه فنا وفهما. وكان سند قد اختصني شخصيا بكثير من سوء الفهم فلكوني درست في فرنسا وعشت في السنغال نسب الكثير من شعري الى الفرنسيين حتى انه اعتبر (الخلاسية) تأثرا ببودلير الذي للمصادفة كان يتعشق امراة خلاسية بينما انا - وهو وكافة معشوقاتنا - خلاسيون من ارحام عرب - أفريقية وقد مضى اسلافنا على ذلك النهج قبل ان يولد بودلير بألف أو بخمسمائة عام على أسوأ الفروض.
زاملت صلاحا في بعثة السودان الدائمة بنيويورك وامتدت زمالتنا نحوا من عامين ومع ذلك لم نتحدث ولا مرة واحدة في شأن الغابة والصحراء والواقع اننا كنا مشغولين عن الشعر والأدب بشؤون السياسة، إذ كنا نعمل في بعثة السودان الدائمة لدى الأمم المتحدة وكان صلاح يمر بأزمة وجودية لعل سببها انه اصبح موظفا للمرة الثانية في حياته وكانت تجربته الأولى في وزارة المالية التي بقي فيها لزمان قصير ليهجرها ويترك السودان نفسه ليعمل في اذاعة غانا على تلك الايام المجيدة - أيام الزعيم الخالد كوامي نكروما. ولم تكن تجربته الأولى مريحة ولا سعيدة فمن ينظر في ارشيف مجلة (الصباح الجديد) لصاحبها حسين عثمان منصور سيجد فيها مساجلة قاسية مع صلاح حيث كان صاحب المجلة يتهم صلاحا باستغلال منصبه في الوزارة ليزيد العبء الضريبي للمجلة. وكان حسين منصور يكتب هجوما قاسيا بعنوان (يا وزير المالية احمني من موظفك الصغير)، وفي تجربته الثانية وجد صلاح نفسه في موقع المسؤولية وزيرا مفوضا ونائبا للمندوب الدائم فكان يمشي على حبل مشدود لا يريد ان يظلم احدا ولا ان يحابي احدا ولعله لحراجة موقفه ولأسباب اخرى لا أعلمها كان قد توقف عن كتابة الشعر والخوض في أموره. ولم يعد صلاح الى مطلق الكتابة الا بعد صدامه مع دولة النميري وانتقاله الى باريس.
سوف استطرد هنا خارجا من صلب الموضوع الى ما أثار من ذكريات متعلقة، فقريبا من عام 1977 كنت اعمل في مكتب وزير الخارجية (المكتب التنفيذي) الذي أحال على مكتبي استقالة الشاعر من العمل بوزارة الخارجية. وكان ذلك في أعقاب الكلمات السخيفة التي تفوه بها رئيس البلاد عن اسرة صلاح (سفيره في الجزائر في ذلك الوقت) ونسبها اليهودي المزعوم وبسب تلك التفوهات الطائشة قدم صلاح استقالته دون ان يتطرق الى ما قاله النميري واكتفى بإيراد اسباب عامة لتبرير الاستقالة. وكان من ضمن ما كتبه انه يريد ان يتفرغ لموهبة تعطلت طويلا يريد بذلك الشعر والكتابة الابداعية.
كتبت في الملف الحكومي ان السفير قد تقدم باستقالة مسببة لم يسب فيها احدا ولم يتهجم على أحد وانه يستحق ردا لطيفا بقبول الاستقالة مع شكره عما اسدى للوزارة من خدمات. وعاد الى الملف بعد ساعات وقد وقع الوزير بكلمة (موافق وارجو ان تكتب الرسالة)، وانني لأرجو ان تكون موجودة بين اوراق الشاعر الكبير فهي نقطة الضوء الوحيدة في كل ما صدر عن الدولة بحق الشاعر الذي ظلمته وتهجمت عليه.
من حق النقد ان يضم اولئك الأفذاذ الى مجموعتنا الفنية. ونجد في ذلك تشريفا للمجموعة مثلما تشرفنا كثيرا بابوة المجذوب للحركة والتفافنا حوله كصديق شخصي وملهم وناقد أول لكل نتاجاتنا. ولكنه ينبغي التنويه ان الغابة والصحراء ليست مجرد دعوة للأدب القومي على غرار دعوة المحجوب أو نداءات حمزة الملك طنبل. فقد كان اولئك يريدون ادبا عربيا بقسمات محلية ولكننا مضينا ابعد قليلا ونادينا بتوطين ما هو سوداني داخل الأدب العربي. بكلمة أخرى كان المحجوب يرى نفسه شاعرا عربيا يريد ان يكون أمينا للبيئة السودانية. ولكنني شخصيا اريد ان اكون شاعرا سودانيا قبل كل شيء وأن افرض ذاتي على اللغة العربية واتخذ لنفسي مقعدا خاصا في محفل الثقافة العربية. وقد عبرت عن ذلك مرارا بالرغبة في نحت بلاغة جديدة من جسم اللغة العربية للتعبير عن قيم واحلام كاملة الصلة بالحيز الوجودي السوداني.
هنالك ديوان شعري او بالأحرى مختارات شعرية اتفقنا مع اتحاد الكتاب العرب ورئيسه التاريخي الاستاذ علي عقلة عرسان على نشره لنا انا والشاعر الياس فتح الرحمن على هيئة مجموعة مشتركة. وقد اخترت للجزء الذي يخصني اسم (مناخات مدارية) وانتقيت له قصائد تجسد في نظري القيم والاحلام المستمدة من والمعبرة عن الواقع السوداني وهي في مجموعها قصائد عن مملكة النبات وبيئة البحر والنهر والجزر وتأكيدات متعددة بامكانية النهضة والثراء. وقد سعيت الى التعبير عن تلك المعاني ايام اشتداد همتي للشعر ووفقت في مواضع قليلة لنحت تلك البلاغة السودانية فمن ذلك ما جاء في قصيدة أمتي من وصف المحبوبة بكونها:
امرأتي خضراء النهد مباركة الشفة
ولو كنت من مقلدي حركة الزنوجة لقلت مصقولة السواد لامعة الاسنان ولكنت بذلك القول متنكرا لواقعي وقيمي الجمالية المرتبطة بالجمال الخلاسي. ولو كنت من مقلدي الفن العربي التقليدي لوصفت لونها بلون الذهب وشفتيها باللعس وشعرها بالامواج. ولا يعني ذلك انه من المستحيل التشبيب بالسواد او البياض ورؤية ما ينطويان عليه من جمال ولكننا ههنا في معرض الحديث عن بلاغة جديدة بلغة بيضاء وعلى احسن الفروض لغة سمراء للتعبيرعن بيئة وجمال السواد والسمرة ومشتقاتها.
بكلمة اخرى يريد المحجوب وطمبل شعرا عربيا وفيا للبيئة السودانية اما نحن فنريد شعرا سودانيا وان ننتج لغة جديدة وفنيات جديدة تعبرعن البيئة الافريقية التي نعيشها وان يتم كل ذلك في اجواء من الفخر والاعتزاز وليس في إطار من الاعتذار او عمى الألوان. وقد كان ذلك ما جذبنا الى ظلال تلك الدوحة الفارهة التي هي محمد المهدي المجذوب الأب الأكبر للحداثة السودانية. اكرمني دهري إذ جمعني بالعمل معه في وزارة الخارجية حيث كان مسؤولها المالي وكان مكتبه مقصد أرباب الحاجات المالية والفنية وكان لي مقعد دائم في ذلك المكان وعن طريق تلك الألفة الناشئة قيض لي ان اقوم بتعريفه على الجيل الجديد من محبيه من الشعراء والأدباء.
كان محمد المهدي قد سبق جيله وسبق الاجيال اللاحقة باعترافاته الباهرة بالدماء المزدوجة الاصول التي تجري في عروقه كقوله لمؤتمر الأدباء العرب:
عندي من الزنج اعراق معاندة
وإن تشدق في إنشادي العرب
وبشر الأمة العربية في اجتماع آخر بانها:
شعوب ملونة كالزهور
تعود الى اصلها المعرق الواحد
وذلك افضل ما يمكن استخدامه في الرد على القائلين بأن وحدة العرب تستدعي التماثل بين العرب. وحاليا تروج في الثقافة الأمريكية المعاصرة فكرة كفكرة المجذوب فلم تعد امريكا تنظر الى نفسها كبوتقة انصهار وانما كخلطة او كباقة من الزهور يظل قرنفلها قرنفلا وسوسنها سوسنا واقاحها اقاحا ولكنها تأتلف فيما بينها لتتكون منها باقة منسجمةالألوان والاحجام والأشكال.
في الستينيات والسبعينيات لم يكن في السودان مثقف يحترم ذاته لا يتردد على منزل المجذوب ويرتاد مجالسه ويتابع اخباره. وربما كان ذلك مفيدا للمجذوب بصورة ما ولكنه كان ممكنا ان يكون مضرا فقد اجلسناه على مقعد الاستاذية وقبلناه حكما في تقييم ادبنا وخلافاتنا وفي ظروف مغايرة كان ممكنا لذلك ان يكون نوعا من التجميد لفنه وادبه وهو مصير ممكن للكثيرين ولكن عبقرية المجذوب سمحت له بأن يكتب تحت تلك الظروف عددا من أجمل اعماله، فخلال تواصلنا معه وجد الوقت والطاقة الفنية ليكتب ثلاثة من اروع اعماله هي: القربان والبشارة وشحاذ في الخرطوم وهي اعمال تمتد من شعر التفعيلة الى قصائد النثر برهن بها الشاعر الكبير على قدرته المستمرة على التجاوز والتجديد في بداية أمرنا كنا نريد للنور عثمان ان يؤدي دورا من ذلك القبيل وكنا نريده رمزا لتيار الغابة والصحراء بحكم انه الأكبر سنا بيننا ولكن ظروفه الحياتية فرضت عليه حصارا ما واقعدته عن الكتابة لدهر طويل وحصرت مساهمته في مقاله الوحيد (لست عربيا ولكن) وأسوأ من ذلك انه راح يدعي لنفسه دورا أكبر مما له محاولا اقصاء الآخرين بتأكيداته المتلاحقة بأنه مبتكر تسمية الغابة والصحراء وهي حقيقة ولكن تأسيس التيارات الفنية لا يكون باطلاق التسميات وانما بالحفر الجاد المستمر واكتساب الاصحاب والاصدقاء ليقوموا بتعميق التيار وحفر مجراه ويبدو لي ان ذلك مما احدث ضجرا لعبد الحي وجعله يعلن عدم وجود مدرسة فنية اسمها الغابة والصحراء وهو ايضا من اسباب قعودي عن الدفاع عنها ضد فريقين: فريق الذين حاولوا سرقتها وفريق الذين حاولوا سحقها.
قرأت في صحيفة الشرق القطرية مقالة للاستاذ صديق محيسي يقول فيها ان النور عثمان كان يحدثهم وهو (بارك) عن سقوط محمد المكي ابراهيم يريد بذلك دخولي المجلس الوطني الانتقالي وما قلت فيه من دفاع عن شعب بلادي قاد الى استقالتي من وظيفتي كسفير ورماني في الاركان القصية لاجئا بلا وطن ولا جواز سفر. واذا جاز ان الاستاذ محيسي لم يكن يكذب (ولا ارى ما يدعوه الى الكذب) فان الاستاذ النور يخون بذلك الملح والملاح والعشرة الطويلة والف لعنة الله على الدنيا وما تفعل بالرجال.
* محمد المكي ابراهيم
http://www.alsudani.info/index.php?type=3&id=2147507679&bk=1[/B]
| |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Re: محمد المكي ابراهيم - التاريخ الشخصي للغابة والصحراء -4 (Re: Agab Alfaya)
|
التاريخ الشخصي للغابة والصحراء (4 *
بعد ظهور تيار الغابة والصحراء واعلان موته بعد ذلك بسنوات خفت صوته واقفلت ملفاته وانشغل كل بما يشغله. ولكن حدثاً خارجياً قيض له أن يبعث الحركة من مرقدها مرة أخرى ولأسباب لا تمت الى الآداب والفنون بصلة وثيقة. ففي أوائل السبعينيات تبدى فشل السياسات الاقتصادية للدولة المايوية وعجزها عن توفير فرص العمل لمواطنيها. وتزامن ذلك مع الطفرة البترولية التي أعقبت حرب اكتوبر 1973 فانفتحت أبواب التوظيف للسودانيين في الدول البترولية الخليجية المجاورة وسرت حمى الاغتراب في نفوس الشباب بشكل مؤثر وفي سنوات قلائل كان عدد المغتربين وذويهم من أزواج وأولاد قد قارب او تجاوز المليون نسمة. ومن التجارب الشخصية لذلك العدد الوفير -من حياتهم ومما يصيبهم في جلدهم الحي- نشأ انعطاف نحو الأفروعروبية كحل لمأزق الهوية وكرد على الصدامات الاثنية والثقافية التي كان لا بد من حدوثها.
في السبعينيات الباكرة استضافت البلدان الخليجية اعداداً هائلة من المواطنين العرب قدموا عليها من كل انحاء العالم العربي واحتل مقاعد الصدارة اليمانيون والشوام والمصريون مع تمثيل متفاوت للمغاربيين والأفارقة ولم تكن صدامات السودانيين بالضرورة مع الخليجيين وحدهم وانما في غالب الأحوال مع رفاق العمل من تلك الجنسيات العربية.
حمل المغتربون السودانيون معهم الى السعودية والخليج نفس الافكار الساذجة وغير الواقعية التي يحملها السودانيون في اذهانهم عن العرب وهي فكرة مثالية مستمدة من كتب التراث وأقاصيصه فكان العربي بنظرهم صورة أخرى من حاتم الطائي ومعن بن زائدة وعمر بن الخطاب. ولكنهم فوجئوا ان الأقاصيص التراثية لا تمثل الواقع ولا تنتمي اليه وان اخلاق الصحراء القديمة لا مكان لها في مدن الملح ولا مدن السكر بل وجدوا ان الممارسات التي ألفوها في بلادهم لا وجود لها بين رفاق العمل، ومن المحتمل جدا ان يكون نقيضها هو السائد بينهم. ونشأ عن ذلك احباط عميق ورغبة في التخلي عن انتماء بدا أقل كثيراً من الصورة التي حملوها عنه وفضلا عن ذلك كان بعض ممثلي العروبة يعلنون انهم لا يريدون السودانيين في صفوفهم. وفي تلك الظروف لم يجدوا ما يتكئون عليه سوى سودانيتهم أي آفرو-عروبيتهم أو بصيغة أخرى غابو-صحراويتهم.
كان ذلك حقنة في الذراع لتيار الغابة والصحراء ولكنه لم يكن نجدة فنية أو ادبية لمدرسة تتخصص في الآداب والفنون، وانما كان تأسيساً لتيار اجتماعي أو اثني يساعد المعنيين في تحديد هويتهم وممايزتها عن الهويات العربية الأخرى. وربما كان بين اولئك الناس من لم يسمع بالغابة والصحراء مجرد سماع، ولكنه اهتدى الى هويته السودانية بجهده الخاص استجابة للاقصاء الذي مارسه ضده بعض الأفراد العرب الذين التقاهم أو نتيجة للاختلاف الاثني الذي واجهه وأدرك كنهه للمرة الأولى. وهكذا كانت حركة الاغتراب في البلدان العربية ضوءاً كاشفاً نزع عن عيون السودانيين غطائها وزودهم ببصر حديد. ثم دخل الحلبة عنصر جديد هو فكر حركة التمرد الثانية التي قادها الزعيم الوطني قرنق دي مبيور منادياً بالسودان الجديد الذي تتعايش فيه كل الاثنيات في مساواة وسلام. وبلغت الحركة اقصى مداها الفكري مع اعلان الجهاد عليها من قبل حكم الانقاذ مما خلق أزمة فكرية لدى اجيال من السودانيين عبرت عن نفسها بأشكال متعددة منها التعاطف ومنها الانتماء الصريح. ومن كل ذلك عادت الآفروعروبية إلى الظهور وواكبها تيار افريقاني يمكن اعتباره صورة متطرفة تقع على يسارها بينما تلقي التيار الواقف على يمينها ضربات قاصمة وهو تيار العروبة الخالصة الذي بعثه في أكفانه المهترئة صديقنا فلان الفلاني الذي غدا في كهولته مغرماً بالجدل واللجاج، وخاض في تلك السن المتأخرة اشرس المعارك مع كل شئ وضد كل شئ في السودان من الماركسية الى الانقاذ ومن المعارضة الى القضاء الشرعي واستطاع بمهارة فريدة وقلق فكري لا يستقر على حال ان يكون مع وضد كل من تلك الاقطاب. والواقع ان ذلك ينطوي على مفارقة كبرى وتبادل مؤسٍ للأدوار.
فقد كان صديقنا محمد عبد الحي عربي السمت بصورة صارخة ومع ذلك اضطلع بدوره التأسيسي في حركة الغابة والصحراء بينما اختار الدكتور (الاخدراني) ان يقف على الجانب الآخر ساخراً هازئاً من القائلين بالهجنة واختلاط الانساب. ومهما يكن فإن ذلك أخف وطأة من تيار الأفرقة الكاملة الذي يهاجم الثقافة السودانية معتبراً إياها ثقافة عرب-اسلامية وهي كما اوضحنا في بعض هذا الحديث روح السودان وخلاصته الفكرية والطريقة التي ارتضاها لمعاشه ووجوده في الدنيا وهي الدمغة التي نحملها ونتميز بها عن الآخرين عربا كانوا او افارقة. وهي حصيلة لجهود السودانيين جميعا عربا وغير عرب.
هنالك شبه كبير بين غلاة العروبيين وغلاة المتأفرقين فكلاهما ينظر الى السوداني الهجين معتبراً اياه عربياً خالصاً-هذا ليحشره رغم أنفه في الكتلة العروبية وذاك ليتبرأ منه ومن الأصول التي نمته. ومن يتأمل الجنجويد وحديثهم المبالغ فيه عن (لزرقة) يضحك ضحكاً مراً على النزاع ومبرراته فليس اشد زرقة من واحدهم سوى الآخر، وممكن جداً تبادل المواقع بينهم فيكون بعض الجنجويد افحم سوادا من أعدائهم في المعسكر الآخر.
في كل الأحوال ثبتت الغابة والصحراء بوجه منتقديها والمشنعين عليها واستطاعت ان تجد انصاراً بين الأجيال اللاحقة واخص بالذكر نموذجاً متفرداً هو الأديب الناقد المحقق الاستاذ عبدالمنعم عجب الفيا الذي لم يقف عند حدود التأييد والاجترار وانما مضى قدماً ليضيف الى الصرح لبنات جديدة، املي ان تتحول الى طوابق وأروقة في هيكل هذا البناء وفي وجوده ووجود امثاله يقوى الأمل في غلبة هذا التيار واسهامه في التأسيس لثقافة سودانية مستقلة تتجاوز حدودنا لتتصل بالعالم العربي والعالم الأفريقي. وما اعجبني في هذا الاديب الشاب هو تناوله للآفروعروبية من مدخل صحيح هو المدخل الفني وحسب تعبيره اعتبرها ناظماً جمالياً للانتاج الثقافي في السودان اليوم وغدا. والواقع ان نموذجه الفريد يؤكد على استمرارية العطاء الثقافي بين الأجيال فحين يقدم كل تلك الاضاءات يكون قد تملك الغابة والصحراء تملكاً فعلياً وتكون قد آلت اليه كإرث فني ويصبح من حقه ان يتصرف فيها ويوجهها الوجهة التي يختار. ويثلج الصدر كثيراً حدوث امر من ذلك القبيل وذلك ان الفن يشبه دورة الماء في الطبيعة: يعلو متبخراً لينضم الى السحب والغمام ثم يهطل على الأرض فيحييها ويجعلها تهتز وتربو بينما يتسرب هو الى ما تحت الأرض لينضم الى مسيرة المياه الجوفية التي -في الوقت الملائم- تسقي الحرث وتروي الظمآن.
الى هذا الفصيل ايضاً ينضم الكاتب والصحافي الشاب صلاح شعيب الذي ظل يجلو صدأ السنين عن نشأة الحركة باستطلاعاته الصحفية العميقة المطولة ومن بينها تلك المقابلة الطويلة التي اجراها معي شخصياً ونشرها في منشورات الدكتور حيدر ابراهيم في حيز امتد لعشرين من الصفحات واستنطقني فيها عن كل الجوانب الممكنة. ومن يقرأ تلك الصفحات يجد حواراً بل جدالاً بين وجهات نظر وليس مجرد استنطاق بين طرف فاعل وطرف مستوعب لعدة وجهات نظر. والواقع ان اهتمام شعيب وسؤاله ومواصلته هي مناهم ما جعلني اقدم على كتابة هذه المقالات. وذلك ضمن دوافع اخرى اهمها حرصي على احقاق الحق بالنسبة للشاعر يوسف عيدابي والاعتراف بحقه التأسيسي في ظهور الغابة والصحراء فقد كتب كثيراً في ما يميز السودان وما يمتد في تراثه من آثار الحضارات القديمة والحضارات المجاورة وكتب شعراً جميلاً لم يجمعه لنا في ديوان وترك هذه الذاكرة المثقوبة تجهد في تذكره دون جدوى. ويوسف غاب طويلا عن السودان والغائب حقو غايب بتعبير السودان وبسبب ذلك الغياب غمطه الناس الكثير من أفضاله فلم يذكروا له دوره الرائد في الثالوث الذي تكون من شخصه وشخصي وفقيدنا الغالي محمد عبد الحي والمغامرة الثقافية التي قمنا بها معاً في مطالع الشباب. وبعد رحيل محمد ساءنى كثيرا انكار الناس للصداقة العذبة بينهما حتى لتظنهما شقيقين من شدة التلازم وتقارب الرؤى والأفكار بينهما. ويوسف اوثق مني معرفة وصداقة بعبد الحي واعرف به من الكل وكان من حسن الأدب الاعتراف له بذلك بدلاً من ذلك التدافع المحموم على جثة راحل عن الوجود.
وما دمنا قد شرعنا في ذكر الناس بأسمائها فإن الحديث لا يكتمل من دون ان نذكر الشاعر المرهف عبد الله شابو الذي-تماما كالمجذوب- تقدم ابناء عصره وفنه وبرز كوجه متميز وبعيد تماماً عن لوثة الواقعية الاشتراكية التي ملأت الساحات الفنية في الخمسينيات. فقد قدم شابو نموذجه الانساني ببساطة ورقة وكان صدقه الشعوري ملهما لنا ولسوانا. ولفترة من الزمن كان وجوده الشخصي في الاطار الجامعي مصدراً لإشعاع فني وانساني لا ينسى.
كان شابو يكتب شعراً يتميز بالبساطة ويمتلئ بالايحاءات، وكان شخصاً ينطوي على معرفة هائلة بالسودان وناسه وما ينطوون عليه من ألوان الجمال وبصورة من الصور كان بنظرنا اخاً اكبر للعمل الذي بدأناه ومتى شرع النقاد في التأريخ للتطورات الفنية فان اسم شابو سيكون في الصدارة ليس فقط بما كتب وانما ايضاً بما اسدى من العطف والنصيحة وما قدم من ارفع النماذج لما يمكن ان يكون عليه الشاعر في السودان.
وأعود فأقول إن هذا ليس ثبتا بأسماء الأعلام وهنالك كثيرون آخرون تسربت اسماؤهم واسهاماتهم من ثقوب الذاكرة ولكنه لا سبيل لنسيان علي عمر قاسم صديق الروح ولزيمها، ولا الشاعر الغنائي المبدع عثمان خالد الذي مر كالنسمة وكان رحيله المفاجئ انذاراً بموت دنيانا. ولا علي عبد القيوم، ولا عبد الرحيم ابو ذكرى الذي اختار الرحيل في الليل، وكنت اردد انني واياه ننطلق من نفس المنطلقات ولا ادري هل يكون ذلك مدحاً ام قدحاً ولكن الأيام اسعدتني بمحبته ولقائه في كل مكان ذهب اليه واستمرار حضوره بيننننا في صداقتي بشقيقه عثمان وهو ايضاً فنان مرهف. ومن بين الشخصيات المضيئة التي رعت أو اكدت اتجاهاتنا الفنية الدكتور ابوسليم الذي تعرفت به في أواخر الأيام والدكتورخالد الكد الذي رغم حياته القصيرة العاصفة كتب كثيراً في الشؤون السودانية عن فهم وجدارة وكان رحيله المؤلم اهداراً لفرص عظيمة للدراسات السودانية.
محمد المكي ابراهيم
http://www.alsudani.info/index.php?type=3&id=2147508435&bk=1
* الحلقات المنشورة حتى الان 4 حلقات وليس خمسة كما هو منوه عنها .
| |
|
|
|
|
|
|
|
|
 Re: محمد المكي ابراهيم - التاريخ الشخصي للغابة والصحراء -4 (Re: Agab Alfaya)
|
مازال الحوار يزداد ثراءا وما زال التوسع المفيد فى مرجعيات الحوار تتساقط علينا كرطب من التين وما زال الشرح العلمى والأدبى والمنطقى والنقدى هو الوسيله المتبعه ومازلنا وقوفا على حوضه عطشى للمزيد المفيد ومازالت جدة الأنفاس وجودتها وتجويدها للمعروض والذى نتمنى أن يسهم إسهاما إيجابيا فى فك طلاسم الهويه التى كادت أن تهوى بنا فى سحيق بحر الخلاف وعميق بحر الكراهيه لبعضنا البعض دون أن يربح منا أحد ولكن يتطلع من لا يعيش إلا فى كنف تلك الظروف أن ينال ما ينبغى أن نحميه بوحدتنا وسماحتنا ووعينا بحقيقتنا التى نجهلها أو نتجالها فالشكر للأساتذه الذين يمسكون على جمر يراع مبضعهم التشخيصى العلاجى لذلك المشكل...........................
وثانية الشكر للفيا والخواض على المثايره بداب وديدن يبين فيه الإخلاض
منصور
| |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Re: عيسى الحلو يستدرج الدكتور عبد الله علي إبراهيم .... في الغابة والصحراء (Re: حيدر حسن ميرغني)
|
الأحباء جميعاً
ما أرق الطعوم التي نأكل ،
وما أرحب الصحائف بموائدها الثقافية ،
وخير ما أفصح عن الغابة والصحراء ..
محمد المكي إبراهيم .
أسأل أين دور نظام التعليم في صناعة
اللغة كالإنجليزية أو العربية وامتزاجها مع اللغات المحلية ؟
وأين الدور الثقافي للغات المحلية ،
حميمة هي ولكنها.... الأضعف في ميدان صراع
اللغات ،
وأعتقد أنه ليس بالقسر وحده تسود اللغات .
أين اللغات المحلية من هذا الصراع الذي نتحدث عنه ؟
| |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Re: عيسى الحلو يستدرج الدكتور عبد الله علي إبراهيم .... في الغابة والصحراء (Re: حيدر حسن ميرغني)
|
الاخ العزيز الاستاذ الاديب منصور المفتاح
جزيل الشكر على كلماتك الطيبات في الثناء على مساهماتنا في التعريق بالغابة والصحراء واظن ان الرؤية صارت واضحة وعلى الذين يعارضون هذا الطرح ان ياتوا بالبدائل فبضدها تتميز الاشياء . واظن ان جل البدائل المطروحة احادية الجانب وتفتقر الى النظرة الجدلية للاشياء ، اي العلاقة بين الخاص والعام . واتفق معك تماما فيما خلصت اليه من ان الغابة والصحراء تسعنا جميعا ، فهي السودان بكل ما يضمه من تنوع ثقافي واثني لذلك قلنا انها ناظم جمالى للثقافة السودانية .
مع التاكيد على ان الغابة والصحراء ليست برنامج لحزب سياسي ، بل هي رؤية لحال السودان الثقافي وبالتالي يمكن ان تشكل قاسما مشتركا لكل الاحزاب التي تؤمن بوطن ديمقراطي يقوم على حق المواطنة والتعايش السلمي بين كافة المجموعات الاثنية . وهنا اشير الى مساهمات الاستاذ كمال الجزولي الذي يشارك الغابة والصحراء طرحها . راجع كتابه : " بعض افادات مستعرب مسلم " .
لي مساهمة حول مسالة اللغة والثقافة السائدة والتعدد الاثني سوف انزلها في بوست موضوع الدكتورعادل .
| |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Re: عيسى الحلو يستدرج الدكتور عبد الله علي إبراهيم .... في الغابة والصحراء (Re: حيدر حسن ميرغني)
|
اجدد شكري للاخ العزيز الاستاذ حيدر حسن على
الذي اتاح لنا بنقله الحوارالمفصلي للدكتور عبد الله ابراهيم وبهذه المناسبة نتوجه بالتحية للدكتور عبد الله والاستاذ عيسى الحلو . واخص بالشكر استاذنا محمد المكي ابراهيم الذي خصاني بتلك الكلمات التي هي بلا شك تاج على راسي اعتز به كثيرا ،ولكني ودون تواضع مصطنع اقول ليس لى ادني فضل في هذا الامر سوى تكرار ماسبق ان قال به هو والكوكبة المتفردة : محمد عبد الحي والنور عثمان ابكر ويوسف عيدابي والبقية الكرام من استاذتنا حامد حريز وجمال محمد احمد وعلى المك ويوسف فضل وابو سليم وكمال الجزولي واحمد الطيب زين العابدين والسابقون عليهم من الرواد .
كما لا يفوتني ان اشكر كل الذين ساهموا في هذ الحوار وكل القراء والاصدقاء المتابعين
مع وافر احترامي وتقديري
| |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
و ماذا عن "البدائي النبيل" في خطاب الغابة والصحراء؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟ (Re: Agab Alfaya)
|
يبدو أن لعجب الفيا ظروفه التي جعلته ينسحب من النقاش.
و نرجو ان يكون المانع خير.
وكنا نتعشّم في بقائه ،
اذ ان الموضوع ،
قد سخّن،
فنحن نقترب من مقاربة مفهوم :
البدائي النبيل
في خطاب الغابة والصحراء،
و الذي لم يتطرق اليه شاعرنا الكبير :
محمد المكي ابراهيم
وقد أشار الى ذلك ،
أي مفهوم :
البدائي النبيل
محمد عبد الحي في نقده ل"جنوبيات" المجذوب.
وأشار ع.ع. ابراهيم الى ذلك في دراسته المعروفة:
تحالف الهاربين
وقد دافع الفيا عن مفهوم :
البدائي النبيل
وهو قول ، لا يستطيع حتى غلاة الكولونياليين قوله،
و الدفاع عنه،
لكنّ الفيا ،
انطلق من مقاربة،
لا تتوخّى معرفة المصطلح أو المفهوم في تطوره التاريخي،
وانما تنطلق من الفهم القاموسي فقط،
و هذه منقصة كبيرة في حقوق الباحثين الحقيقيين.
ولذلك قلنا ان نقّاد ع.ع. ابراهيم،
لا يتوفرون على نفس المرجعية الاكاديمية والمعرفية الدقيقة،
في توخّي الكلام عن المصطلحات التي يستخدمها.
المهم ،
قلت عزيزي حيدر السؤال التالي المهم:
Quote: الاستاذ اسامة الخواض
هل كانت (الغابة والصحراء) نبوءة مبكرة لملامح عصر العولمة? |
سأعود غدا،
كان الله هوّن للرد على سؤالك المهم
ارقد عافيةالمشاء
| |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Re: و ماذا عن "البدائي النبيل" في خطاب الغابة والصحراء؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟ (Re: osama elkhawad)
|
عزيزي حيدر صاحب "البيت":
أعود لسؤالت التالي،
واغفر لي تأخري في الرد عليك،لاسباب قاهرة.
قلت متسائلا:
Quote: الاستاذ اسامة الخواض
هل كانت (الغابة والصحراء) نبوءة مبكرة لملامح عصر العولمة? |
كما اثبتنا ،
فالكلام عن البوتقة الثقافية ،
يمثل مرحلة ،يعتقد فيها التيار الثقافي الرئيس ،
و المهيمن،
ان العلاقات بين الثقافات في مجتمع متعدد،
قد انمحت ،
وان هنالك ثقافة جديدة نتجت عن "صهر " ثقافات عديدة،
انتجت "مركبا" جديدا ،
كما يقول علم الكيمياء.
في التجربة الام ،
ألا وهي التجربة الامريكية،
كان البيض الانغلو ساكسون،
يعتقدون انهم صهروا ،الثقافات الاوروبية المختلفة،
في بوتقة جديدة،
و هي بالتحديد كانت بوتقة الثقافة البيضاء الانجلوساكسونية،
وهي الثقافة الرئيسة الى الآن في امريكا.
وكذلك كانت التجربة الاسرائيلية ،تنطلق من صهر مبن على النموذج الغربي.
وقس على ذلك .
فالغابة والصحراء هي تعبير الجماعة الشمالية عن علاقتها بالثقافات الاخرى،
و لا تمثل باي حال تجربة الثقافات السودانية الاخرى.
وحتى الذين يدعون تمثيل تلك الجماعة،
ما عدا النور عثمان ابكر ،
وهو فلاتي الاصل،
لا تجمع بينهم رابطة.
فعبد الحي ،حسب كلام "ود المكي" الاخير،
قد تخلى عن الغابة والصحراء.
و محمد المكي ابراهيم،لم ينكر نعته لعبد الحي بانه عروبي.
وحتى على المستوى الشعري فان محمد المكي ابراهيم،
في :
خباء العامرية
قد عاد الى اصوله الاسلامية،
و مدائحه النبوية ،
شاهد على ذلك.
وصلاح احمد ابراهيم المصنّف ،ضمن رواد الغابة والصحراء ،
كان يفكر بصوت عال كعروبي قائلا :
الغابة والصحراء هي التعبير العروبي عن علاقة العربي المتمرد على عروبته الخالصة،كما ذكر بحق :
ع.ع. ابراهيم
كلامنا عن خوف الاسلاميين ،من مصهر جديد،
الا وهو مصهر العولمة الامريكية،
هو يعبر عن خوف حقيقي من فكرة "الصهر" في اطار ثقافة امريكية انحلالية ،
حسب وصفهم،
رغم ان الاسلاميين انفسهم ،لهم مشروع ايديولوجي لصهر بقية ثقافات العالم،
في البوتقة "الاسلامية" المقترحة.
هنالك تيارات كثيرة ،تقف ضدالعولمة الحاصلة ،
متمثلة في تيارات النساء و انصار البيئة ، وثقافات كثيرة مثل الثقافتين الفرنسية والالمانية اللتين تشعرا بتوغل الثقافة الامريكية والنفوذ الامريكي في عالمها الثقافي.
هنالك عولمة لا متكافئة،
و هي التي تنتج البوتقة الامريكية.
اذن يا عزيزي ،
لا علاقة بين الغابة والصحراء ،
والبوتقة الامريكية التي تخاف منها قطاعات على المستوى العولمي،
سوى ان فكرة الصهر ،
هي فكرة غير ديمقراطية،
وقائمة على ادعاء تمثيل الآخر،
بحيث تظهره،انه انصهر "طواعية".
اما الكلام عن الافروعروبية،
بشكل ساذج،
باعتبار ان اية ثقافة يمكن ان تجد محلا لها،
فهو كلام تبسيطي،
ذلك أن هذا المفهوم التعددي ،
لا يتحقق في كناية البوتقة،
و انما في كنايات اخرى،
مثل قوس قزح أو سلطة الخضروات،على علاتها،
وسنعود لذلك.
لاحظ عزيزي ان الجزائر مثلا هي افروعروبية،
لكن العلاقة بين الثقافة الامازيغية والثقافة العربية ،والثقافة الفرانكفونية،
هي علاقة تتسم بالتوتر ،
و انعدام الديمقراطية،
و قس على ذلك في المغرب ،
و ليبيا ،
والعراق التي تتسم بمكون جديد ،
اذ انها ثقافة عربي\كردية
أضافة الى ثقافات اخرى هامشية،بحكم موقعها،كما في حالة السريانيين.
راجع:
http://www.zowaa.org/ns/n28806-1.htm
وسنعود للحديث عن :
القراءة الخاطئة للمصطلح
"البدائي النبيل" نموذجامحبتي
ارقد عافية
المشاء
| |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Re: و ماذا عن "البدائي النبيل" في خطاب الغابة والصحراء؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟ (Re: osama elkhawad)
|
يقول صديقنا الخواض
((ان نقاد ع ع ابراهيم لا يتوفرن على نفس المرجعية الاكاديمية والمعرفية الدقيقة فى توخى الكلام عن المصطلحات التى يستخدمها))
نفس هذه الفكرة كتبها الخواض فى بوستات سابقة بصياغة اخرى عن عدم استيعاب الجهاز المعرفى للدكتور
طبعا الامر فيهو كتير من المبالغة عن قدرات صاحب البحر الغريق
اعتقد ان الامر غير ذلك د عبد الله اكاديمى ومثقف وكاتب يمتلك ناصية لغة باهرة
ولكن الافكار التى يقولها يمكن الوصول لجوهرها ومحاورتها وانتقادها
اما عن المصطلحات
ففى موضوع الهوية استخدم مصطلحات
الخلاسية
السفاح
الخلعاء
وهى واضحة وليست عصيةولا اكاديمية
| |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Re: عيسى الحلو يستدرج الدكتور عبد الله علي إبراهيم .... في الغابة والصحراء (Re: osama elkhawad)
|
الاخ العزيز الاستاذ / حيدر حسن ميرغني
الصديق العزيز /محمد سيد احمد
الاصدقاء المشاركون والقراء المتابعون
كنت احسب ان كل المحاور الرئيسية التي اثارها حوار عيسى الحلو مع الدكتور عبد الله ابراهيم قد تمت تغطيها فيما جرى من نقاش ،
اما وان الخواض مصر على اثارة موضوع "البدائي النبيل " من جديد ، وهو موضوع جرى نقاشه من قبل ، فارجو ان يطرح كل ما عنده حول هذا الموضوع وسوف ارد عليه .
اما حول الزعم بانكاري انا شخصيا على الدكتور عبد الله ابراهيم استعمال مصطلح "شفرة ثقافية" فارجو ان ياتي بالنص الذي انكرت فيه ذلك على دكتور عبدالله ابراهيم .
| |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Re: عيسى الحلو يستدرج الدكتور عبد الله علي إبراهيم .... في الغابة والصحراء (Re: Agab Alfaya)
|
الصديق الخواض
شكرا على درس عصر الفروقات
اولا انا لا اتفق مع مقترحاتك عن الكتابة الاسفيرية والتقليدية
وقد فند ها فردة فى بوست الاسافير الزمان داك
بعدين اكوام المرارة بتاعت
دا سياسى
ودا ثقافى
ودا فكرى
ما بتركب
وكدى شوف شيخك عبد الله
يكتب عن شيبون ويغز الحزب الشيوعى يكتب عن تجربة اثيوبيا الفريدة برضو الحزب راكب
يكتب عن لاهوت الحداثة
ويفترى على عبد الخالق ويقول انو ما كان معارض الدستور الاسلامى
دا كان فكر ولا ثقافة
البوتقة دى فى الامور دى ما بتشتغل ولا شنو
| |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Re: العولمة والمواقف المتناقضة ، (Re: حيدر حسن ميرغني)
|
التحية مجددا للاصدقاء محمد سيد احمد وعبد الله الشقليني
في سؤال لماح جدا كعادة كل ملاحظاته سأل العزيز حيدر ، الخواض قائلا :
| Quote: هل كانت (الغابة والصحراء) نبوءة مبكرة لملامح عصر العولمة? |
وهو سؤال فيه قدرة بارعة على النفاذ الى جوهر القضايا المطروحة ومسكها من مفاصلها .
فالملاحظ منذ فترة ان الخواض صار يروج للعولمة . ومن النتائج الملازمة والمباشرة للعولمة تذويب الثقافات في ثقافة كوكبية جامعة . وهو ما يعبر عنه عادة بمفهوم " ان العالم صار قرية صغيرة " ومن هنا ياتي حديث ادوارد سعيد عن الهجنة الثقافية منسجما مع هذه النزعة الكوكبية . الا ان تبنى كل من الدكتور عبد الله والخواض للهجنة الثقافية التي يطرحها ادروارد سعيد ورفض نفس المفهوم عندما تطرحه الغابة والصحراء من خلال صيغة الافروعربية يوقعهما في تناقض مريع . فاما ان يسلما بصيغة التصاهر والتزاوج التي تطرحها الغابة والصحراء والا فان انحيازهما يكون للاشخاص وليس للمعرفة . واذكر ان الدكتور عبد الله في محاضرة النادي العربي بالشارقة سنة 2004 كان قد قال في بداية المحاضرة ان الحديث عن التصاهر الافروعربي : سفاح ! ولكنه ما لبث ان عاد وقال في نهاية المحاضرة ان الخلاسية/الهجنة هي الصيغة المطروحة الان عالميا لتوصيف التلاقح الثقافي بين الشعوب !! وهو بذلك يشير كما اسلفنا الى مفهوم العولمة كما يطرحه ادرواد سعيد . وحسنا فعل الدكتور عبد الله ابراهيم حين عاد ورد الاعتبار في هذا الحوار للغابة والصحراء.وصف ما يوجه اليها من نقد من خصومها بانه لا يعدو ان يكون هجائيات ، وقال انها صيغة على قدر من التعقيد وليست بالبساطة التي يصفها بها البعض .
المفارقة الثانية التي تكشف عن تناقض الخواض في الترويج للعولمة هي ان العولمة كصيغة تناسب المشروع الامبريالي والكولونيالي رغم انها حقيقة كونية لا يمكن الوقوف في وجهها . ورفض الخواض لهذا المشروع الامبريالي ثم الترويج لربيبته ، العولمة بهذا الحماس ، يوقعه في تناقض آخر .
| |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
عن درس العصر :خالص اعتذاري لك (Re: Agab Alfaya)
|
عزيزي محمد سيد احمد:
قلت:
Quote: الصديق الخواض
شكرا على درس عصر الفروقات
اولا انا لا اتفق مع مقترحاتك عن الكتابة الاسفيرية والتقليدية
وقد فند ها فردة فى بوست الاسافير الزمان داك |
أولا أعتذر اذا كان كلامي يوحي بانني اقدم لك درس عصر،
و هو درس كنت اكرهه،وما زلت.
عفوا صديقي،
ما ارمي اليه هو ضرورة مراعاة الدقة ما امكن ذلك،
والاعتذار حين نخطئ.
وتقبل اعتذاري ان كان في كلامي شيئ من التلقين،
فنحن نحاول ان نساهم بقدر قدرتنا.
ما اثرته من موضوعات كتبها "شيخي" نفعني الله بعلمه الغزير،
لا أعرف عنها قدرا يجعلني اتحدث فيها.
لكنني هنا اتحدث عن الغابة والصحراء ،
والكنايات الثقافية،
ولي القليل مما أحاول الاسهام به ،
وان يكون مما ينفع الناس،
وان اخطات فعلي الاعتذار .
احترم رايك حول التفريق بين الاسفيري والتقليدي،
ولك ان تأخذ برأي فردا،
ودعك عن رايي الذي اوضحته بشكل مفصل ما اممكنني ذلك.
خالص المحبة.
المشاء
| |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Re: عيسى الحلو يستدرج الدكتور عبد الله علي إبراهيم .... في الغابة والصحراء (Re: حيدر حسن ميرغني)
|
اخي محمد سيد احمد ، ما اشرت اليه في مداخلتك الاخيرة ، هو من الحيل التي اشار اليها محمد جلال هاشم حين قال ان الدكتور عبد الله ابراهيم استعان في تمرير مشروعه الاسلامي العروبي بكثير من الحيل والمناورات . اما فيما يخص ناس الخواض فقد استعان عليهم الدكتور باستعمال مصطلحات علم الاجتماع والعلوم الانسانية الاخرى في احاديثه ، مثل شفرة ثقافية . ولا يهم ان كانت الشفرة الثقافية التي يتحدث عنها الدكتور هي الدستور الاسلامي وتطبيق الشريعة او كانت مدعاة لتأييد نظام الانقاذ او الدعوة الى قيام كيان الشمال او فصله على اسس عروبية والركوب مع ناس الطيب مصطفى في قطر واحد ، لكن المهم هو ان الدكتور اهتدي الى هذا المصطلح الذي صادف الخواض في دراسته الاكاديمية .
| |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Re: الكيل بمكيالين ! (Re: حيدر حسن ميرغني)
|
وهنا يتبني أسامة الخواض الهجنة الثقافية والاثنية من خلال اعمال الطيب صالح واداورد سعيد
لكنه يرفض ان يرى ذات الهجنة الثقافية من خلال الغابة والصحراء :
الطيب صالح :اراء في السياسة والهجنة الثقافية
جاء في المقال :
" .. وانطلاقا من تلك المحبة والاهمية الفائقة لاحاديثه, والدور المساند للكتاب في مجال السياسة,سنناقش أراءه حول الهجنة الثقافية.والتي وردت في الحوار الذي اجرته معه مجلة "الوسط" عدديها بتاريخ 7 و14 أيلول "سبتمبر" 1998.
يتشكل في مستوى من مستويات الحوار,فهم عميق عن اشكالية الهجنة الثقافية السودانية, فالطيب صالح يؤكد وجود تلك الاشكالية.فهو يرى أن للجنوبيين حقوقا سياسية لا تنكر, وفي المقابل يدين "ما يردده بعض اخواننا الجنوبيون من رفض لعروبتنا".ثم يؤكد ان الهجنة الثقافية ليست عائقا لتكوين امة...يقول في ذلك "من الممكن لمجموعات مختلفة الهوية على المستوى الفردي أن تشكل امة". ويرى ان ذلك يتم عبر مبدا "المواطنة".ويضرب مثلا لذلك التجربة السويسرية.
ان ما يطرحه الطيب صالح ضمن ذلك الفهم,يمثل مشروع القوى الديمقراطية والعلمانية السودانية لحل اشكالية الهجنة الثقافية.وهو بذلكيتوافق مع كثير من المفكرين المعاصرين.فادوارد سعيد في مقدمته للترجمة العربية ل"الثقافة والامبريالية" يرى "ان فكرة التعددية الثقافية أو الهجنة-التي تشكل الأساس الحقيقي للهوية اليوم- لا تؤدي بالضرورة دوما الى السيطرة والعداوة,بل تؤدي الى المشاركة وتجاوز الحدود,والى التواريخ المشتركة والمتقاطعة"-ص10-
| |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
في القراءة الخاطئة للمصطلح (Re: Agab Alfaya)
|
عزيزي الفيا
نرحب بعودتك مرة أخرى الى النقاش،
بعد انسحابك،
وهذه محمدة في حقك.
فقط دعنا نركز على الموضوع الرئيس،
و يمكن ان نفرد بوستا عن العولمة.
وسأعود للكلام عن القراءة الخاطئة للمصطلح.
فقط تواجهني مشكلة،
إذ أنني لم اتمكن من العثور على البوست الذي دار فيه الحديث عن :
الشفرة الثقافية
فانا أتكلم من الذاكرة،
و لم أعثر على ذلك البوست في مكتبتك ,
وأيضا في مكتبة الراحل المقيم الخاتم عدلان.
محبتي للجميع
المشاء
| |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Re: في القراءة الخاطئة للمصطلح (Re: osama elkhawad)
|
يستحق هذا البوست الإشادة
بروح طيبة طفحت من ثراء الخلاف ،
ومجد القلم ، وتواضُع الكُتاب
حين يثرون ، وحين يعتذرون بمحبة .
الشكر موصول لكل من شارك ولم يزل يُشارك
في هذا الملف الرائع ،
ونخُص الكاتب : الفيا ، والكاتب : الخواض ،
وجميع الذين يساهمون في رفد البوست برؤى
جديدة .
| |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Re: في القراءة الخاطئة للمصطلح (Re: mohmmed said ahmed)
|
عروبة سودانية ما فيها عرق يكتب عنها د عبد الله
فى مقالات سابقة الاسبوع الماضى كتب منتقدا فكرة ان الاسلام فى السودان له طابع خاص افريقى
وفى هذا الاسبوع كتب عن عروبة عرب السودان الاصيلة
يقول الدكتور
تعريب عرب السودان اى التوسع فى عروبتهم بالاصالة وليس استعرابهم بالوكالة
واصلو عرب السودان ديل هم مش عرب طيب التعريب تانى لزومو شنو
ولا دا من باب تكوير الكرة وتحصيل الحاصل
مقالات عبد الله الاخيرة عن الاسلام السودانى والعروبة فى السودان
ونشاطه فى الحوارات فى اجهزة الاعلام هى جزء من مشروع متكامل فكرى وسياسى وثقافى يحاول التاصل له وبناء مقولاته الفكرية
هى خمرة قديمة وان تجددت الاوانى
| |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Re: في القراءة الخاطئة للمصطلح (Re: mohmmed said ahmed)
|
إقترح علي عدد من الأصدقاء أن يقوم الاساتذة المتداخلون في البوست بتزييل
مساهماتهم بعناوين بريدهم الاليكتروني حتى يتسنى للاخوة غير الأعضاء إبداء
رآيهم حولها
يستوجب علي توجيه الشكر للاساتذة / الفيا والخواض والشقليني ومحمد سيد أحمد
في رفد البوست وإثراءه بما يجود به حسهم النقدي الجميل تجاه البوست موضوع
النقاش ... لقد كانت الأستفادة كبيرة بقدر الجهد الذي بذلوه في دفع الحوار
إلى الأمام
| |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Re: في تهمة الاستشراق ورمي الثقافة الافريقية بالوثنية ! (Re: حيدر حسن ميرغني)
|
الاخ حيدر آسف على التاخير في الرد على اشارتك . تقول
Quote: ولعل من تلك الحيل وصفه لشعراء مدرسة الغابة والصحراء بأنهم عائدين "من
شعاب الأرخبيل الأوروبي" وان المدرسة لم تكن نتاج لعملية فكرية |
هذا صحيح وهو مقدمة لتمرير تهمة الاستشراق فاي حديث عن اي ارث ثقافي افريقي سوداني هو استشراق ووثنية .
فالحديث عن اسلام أهل السودان بانه شعبي او صوفي وان ذلك شكل الشخصية السودانية المعروفة بسماحتها هو في نظر الدكتور اتهام للاسلام بالوثنية وترديد لكلام المستشرقين بطفولة وسذاجة الانسان الافريقي .
وقد اشار الدكتور الى ذلك في "تحالف الهاربين " حيث قال : ان رد الاعتبار للمكون الافريقي في العربي المسلم ، هو مؤامرة علمانية لتفكيك محرمات الحضارة الاسلامية .
وفي هذا الحوار ذكر ذلك بتفصيل اكثر حيث جاء فيه :
" وفالمعادلة القائمة بين العروبة والافريقية، التي جاءت بها الغابة والصحراء كانت مناسبة من زاوية ثقافية، وكنت عرضة للتأثر بالمصادر الاولى لنظرية الغابة والصحراء، المتمثلة في كتابي (ترمنجهام) (الاسلام في السودان) و(ماك ما يكلز) المتمثل في (العرب في السودان).
ومن هنا افترق طريقي مع اهل الغابة والصحراء. وبدأت انظر في الينابيع الثقافية والنظرية والمعرفية لمدرسة الغابة والصحراء. وبدأت بنقد كتابي (ترمنجهام وماك مايكل). وقع طلاق البينونة بيني وبين المدرسة (الغابة والصحراء. . مما نظرت فيه.. مما سلمنا به ان اسلام السودان، هو اسلام صوفي شعبي. وان الاسلام العقدي الاورثوذوكسي سطحي التأثير على اسلام السودانيين. وهذا الاسلام الشعبي الصوفي هو اسلام مصاب بقدر كبير من الوثنية الافريقية. فهذا هراء.. وهذا سوء ظن بافريقيا لا حصر له، بمعنى ان الافريقي ليس بوسعه لان يصبح سوى مسلم سطحي جداً.. وان وثنيته تركبه كالبغال. وانا لا ادعوه للتخلص عن وثنيته اذا شاء، ولكن متى قرر الافريقي ان يكون مسلماً، فليس هناك سقفاً لاسلامه سوى السماء. واذا نظرت الآن في ادب الغابة والصحراء والادب المتصل بهوية السودان، تجد هذه النظرية (الترمنجهامية) فاشية. قررت ان اراجع هذه المسلمة وعلى ضوء نظريات ناقدة في موضوع التحول والاسلام وفي مسألة الاسلمة والتنصير في افريقيا، وفي مسائل الهجين الثقافي والمثاقفة. فلم اجد سبباً للقول بان الاسلام الافريقي هو بالجزم اسلام مشوب بوثنية عالية. فاذا نظرت الى المجادلات العادية في المجالس تجد من يقول لك ما بال هؤلاء الاسلاميين يتشددون في الدنيا وديننا السمح خال من العقيدة، افريقي قلق، شعبي. وهذه الفرضية تشدك إلى نظرية (ترمنجهام) وهو بالمناسبة مبشر. فانظر كيف يستولى مبشر على افئدة وعقول صفوة، هي من المفترض ان تكون سدنة للثقافة. ومن شأن السادن ان يمنع تبخيس الثقافة.. اي ثقافة الترخيص. "
يمكن ان يكون المتحدث اي داعية اسلامي من الاخوان المسلمين او الوهابية انصار السنة ولكن هل يعقل ان يكون المتحدث هو مفكر اليسار الاول في السودان ؟؟؟؟!!!!
كيف يمكن لمثقف يساري في حجم الدكتور ان يصف ثقافة شعب كامل بالوثنية لمجرد انه يرى انها تقف عائقا في طريق تحقيق حلمه في قيام دولة عروبية اصولية اسلاموية في شمال السودان ؟؟
ومع ذلك تجد من يعرض عن كل ذلك ويتحدث عن براعة الدكتور في استخدام هذه الحيل وعن تفننه في استخدام المصطلحات لتمريرها !! لاحظ التفنن هنا والتعمية في قوله هذا اتهام لافريقيا وللانسان الافريقي لتمرير الاتهام المعاكس !!!
اذكر من النقاط التي اختلفت فيها مع محمد جلال هاشم هو انه خلص ان الدكتور يدعو الى اسلام شعبي سودان بخلاف الاسلام الارثوذسكي وكان راي ان العكس هو الصحيح وهذا هو الدكتور ئيؤكد صحة راي في مشروعه الاصولي للاسلام .
شكرا محمد سيد احمد ساعود للتعليق والى كل الاصدقاء هذا هو ايميلي
[email protected]
| |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Re: الحامض من رغوة الغمام ! (Re: حيدر حسن ميرغني)
|
شكرا محمد سيد احمد على انزال المقال وواضح انه تكرار لتحالف الهاربين
واتهام كل من يحاول ان يضفي شوية افرقة على الثقافة السودانية ، بالاستشراق والتامر لخلع الانتماء العروبي !!
جاء عنوان المقال :
| Quote: عروبتنا: إن التمسح بالفرنجة غير مجد |
وهو تكرار لقوله في تحالف الهاربين :
"الآفروعربية هي ، بوجه من الوجوه ، رد فعل لاصطدام مبدعى جيل الستينيات بثقافة أوروبا الغالبة . فقد وقع مجاز " الغابة والصحراء " للشاعر النور عثمان وهو في محيط أوروبا الحضارى الذي " رفض هويتى الأفريقية حين أفكـر ، ورفض هويتى العربية حين أكون " (11) . فهى بهذا اكتشاف للجذور قام به هؤلاء الشعراء بعد تغرب في ثقافة أوروبا أو أروقتها . وقد عادوا من ذلك كله صفر اليدين إلا من " الحامض من رغوة الغمام " (12)
لماذا عادوا بالحامض ن رغوة الغمام ؟
لان جذور الثقافة الافريقية التي يريدون ان يردوا الاعتبار لها لا وجود لها، او بعبارة الدكتور : " واقع مطموس في وجدانهم "
اما خاتمة المقال :
Quote: أتاح كتاب جعفر عن تربيته الثقافية في الأربعينات زاوية مفيدة لرؤية طور مبتكر من ''تعريب'' عرب السودان، بمعنى التوسع في عروبتهم أصالة، لا استعرابهم وكالة. وقد أحسنت دار عزة بنشره علينا. وودت لو أكملت جميلها واعتنت بإخراجه بأفضل مما فعلت
|
هو تريديد للحل الذي يقترحه في ختام ورقة تحالف الهاربين :
" إن أفضل الطرق عندى أن يكف أبناء الشمال العربى المسلم عن خلع بعض حضارتهم بدعوى الهجنة . فأوفى الضمانات للأفريقيين في الوطن هى يوم يرونهم قد وطنوا حرياتهم كعرب ومسلمين في باطن ثقافاتهم . فالاحتجاج بحقوق الأفريقيين المعاصرين أو ممن يزعم الأفروعربيون أن دماءهم ، كأسلاف ، قد استقرت فينا هو خطة سلبية جدا ."
| |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Re: بل في صلب الموضوع ! (Re: Agab Alfaya)
|
فى مقالات د عبد الله الاخيرة والتى يقول فيها بنفى التاثيرات الافريقية على اسلام السودان
وكذلك مقالاته عن العروبه المافيها عرق يحاول القول بان هذه الافكار هى افكار للاوربيين وليست اصيلة
وفى الحوار التلفزيونى مع طارق كبلو قال ان الاستعمار البريطانى لم يكن فقط استعمارا اقتصادياووصفه بانه استعمار ثقافى
وقال ان احتلال السودان كان ارسالية ثقافية
المقالات موجودة فى ارشيف جريدة الراى العام وساحاول ايرادها هنا
ايميلى( [email protected])
| |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Re: بل في صلب الموضوع ! (Re: mohmmed said ahmed)
|
الأساتذه عبدالمنعم الفيا والخواض هذه محاوله توفيقيه
فى تعليق للأستاذ الفيا إستطاع أن يضمن التنوع السودانى فى الغابة والصحراء لطبيعة التنوع المتوفر حقيقة فى الغابة بتنوع أشجارها وفى الصحراء بتدرج تنوعها إذن الغابة والصحراء مفهوم بمثابة الصحائف او الصفائح وبذلك يكون التضمين كتصوير المجتمع كما هو وطباعته على تلك الصفائح أوالصحائف أما البوتقه فهى كالدورق وهى لا تعنى الإذابه ولكنها وسيله داله لطبيعة الإستخدام الكيميائى لعناصر مختلفه بمزج علمى محدد للوصول لنتيجة ربما تكون معلومه ولكن لطبيعة العناصر المعلومه وهى التنوع البشرى شكلا ومضمونا فإن البوتقه يمكن أن تقوم بنفس دور صحائف وصفائح الغابة والصحراء وتظل طبيعة التنوع موجوده كما هى لعدم إمكانية مزجها كيميائيا إلا إذا توفر الكيد لإحداث المزج بإضافة عناصر معينه لتحقيقه وبذلك لا يكون التغيير نهائى لطبيعة النوع ولكن تغيير لإمتلاك إمكانية الإستجابه للأنواع الأخر وبذلك يكون الإختلاف بين الغابة والصحراء والبوتفه إختلافات مقادير وليست بإختلافات أنواع وبذلك يمكن الأنطلاق فى توحيد الرؤى حتى تتثنى الإستجابة بين الأنواع المختلفه.................................
منصور [email protected]
| |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Re: عيسى الحلو يستدرج الدكتور عبد الله علي إبراهيم .... في الغابة والصحراء (Re: حيدر حسن ميرغني)
|
الأحباء هُنا :
نورد نص من نصوص الراحل الدكتور الخاتم عدلان في مقام رده على مقالات الدكتور عبد الله على إبراهيم :
النص ورد في صحيفة ( سودانايل ) السماوية ، تحديث 19 يوليو 2004 م .
لعل إيراد النص يحيط بلُب الفهم ،
إذ أن لقطف النص بعض الخبايا ،
التي لن تنجلي إلا بإيراد كامل النص وهو كما يلي :
محاضرات د. عبد الله علي إبراهيم
بقلم :الخاتم عدلان
أحب أولا أن أعبر عن شكري الجزيل للأخ عبد المنعم عجب الفيا، على وضعه لفكر صديقنا الدكتور عبد الله علي إبراهيم، في بؤرة الضوء، سواء محاضرته في أبوظبي التي نشرها عجب الفيا في هذا الموقع بعد نيل موافقة المحاضر على سلامة النص، وهو تقليد حميد اقتضته الأمانة ، أو ورقته بعنوان تحالف الهاربيين حول «مدرسة» الغابة والصحراء، أو كتاباته اليومية في الصحف السودانية. وبالطبع فإنني أوافقه على المجرى العام لحجته الراجحة كما يتضح من مداخلتي الحالية.
وأبدأ بأن هناك إختلال أعتبره جوهريا في نقاش أفكار عبد الله على إبراهيم، هو غياب الرجل نفسه عن ساحة الحوار. وهو غياب بغير حجة على ما أعتقد، لأن عبد الله، حسب ما ذكر في هذه المحاضرة وفي مواضع غيرها، مطلع على ما يدور في الإنترنت، وخاصة حول أفكاره وآرائه، وقد شاء مرة أن يرد عليها بصورة غير مباشرة في موضع غير موضعها. غياب عبد الله عن المحاورة يشعر بعض المشاركين فيها أنهم ربما يخرقون قواعد « الفروسية الفكرية» إذ ينازلون رجلا لا ينافح عن نفسه بما يملك من العدة والعتاد، بل ربما يشعر آخرون بأنه ألقى سلاحه وهرب من ميدان المعركة كليا. وهذا الغياب نفسه هو الذي دفع آخرين، لا يتفقون تماما مع عبد الله، إلى تبني قضيته، وربما بحماس أكثر من حماس صاحبها نفسه، وهذا يجلب التشويش أكثر مما يحقق الوضوح الذي هو بغية الجميع. وقد وصفت نصوصه بأوصاف ربما توحي إلى البعض بأنهم غير مؤهلين بصورة ما لمناقشتها، وتحت مثل هذه الأوصاف ترقد أنواع من المجاملة أو الغفلة، بل حتى المبالغة والتخويف، لا يبررها لعبد الله، ماضيه أو حاضره.
من أجل تلافي هذا الخلل الذي أشرت إليه أرجو أن نوجه الدعوة لعبد الله أن يشارك في التوضيح والشرح والرد، والدفاع، عما طرحه هنا من آراء، حتى نصل إلى نتيجة ما، بضمير مرتاح وشعور وافر باللياقة الفكرية.
النص المقدم هنا يصعب أن يطلق عليه مصطلح المحاضرة، فهو ينطوي على إهمال كبير وارتجال فتك بالإبانة فتكا غير رحيم، كما به من التهافت من حيث البناء المنطقي ما قل أن نجده حتى في نصوص العوام. وهي أمور يمكن إقامة الدليل عليها بالإقتطاف المباشر من النص المبذول بين يدينا، والذي تشهد كل عبارة فيه تقريبا على ما نقول. وربما يغريني توفر مثل هذه الأمثلة بكثرة جالبة للملل، على تتبعها وإبرازها، ولكني لا أريد أن أسير في هذا الطريق. أولا لأن فطنة القراء لا تحوجني إليه، وثانيا لأنني مهتم بالمفهومي في نص عبد الله، حتى وإن توارى تحت عويش من الكلام، أكثر من طريقته في التعبير عنه. ولن أتعرض للتعبير إلا في إطار ما أراه فضحا للمفهوم الثاوي تحت طياته.
أستطيع أن ألخص أهداف محاضرة عبد الله، مع تحفظي حول الإسم، فيما يلي:
نحن في السودان الشمالي ننتمي إلى الثقافة العربية الإسلامية، وهي سوية يمتنع معها التمييز بين أي شمالي أو آخر، سواء كان يساريا أو يمينيا، حاكما أو معارضا، غنيا أو فقيرا، مجاهدا من أجل المشروع الحضاري، أو مناضلا من أجل السلام، مشردا عن الوطن أو ناهبا لثرواته، قاهرا لشعبه أو خارجا ضد ذلك القهر، داعية للدولة الدينية أو مناديا بالدولة العلمانية. كلنا سواء: إذا ارتكب قادة الحكومات المتعاقبة، الديكتاتورية اوالديمقراطية، أخطاء قاتلة في حق الوطن، فإننا نكون كلنا قد ارتكبنا تلك الخطايا حتى وإن كانت ضدنا. إذا شن عبود والصادق المهدي وعمر البشير الحرب ضد الجنوبيين فإننا نكون كلنا قد شننا تلك الحرب حتى وإن عارضناها. أيادينا ملطخة بالدماء حتى وإن لم يطرأ لنا يوما أن نقتل احدا ولو في الأحلام. وعقابنا جميعا واحد لأننا مشتركون كلنا في الجريمة وبنفس المستوى. ولذلك فإن مصلحتنا الشخصية، مصلحة كل واحد منا هي ألا يطالب بعقاب أحد لأنه ارتكب ذنبا في الجنوب لأن العقاب سيطالنا جميعا.
يقول عبد الله في تسويقه لفكرته السابقة: « أصبحت السياسة تتكلم عن قطاع عريض، تتكلم الآن مش عن حزب كذا وحزب كذا، ومن أخطأ في حق الجنوب. وإنما بتتكلم عن قطاع، عن « ريس»، عن عنصر، ودا مهم لأنو دي الوقت بداية دخول فكرة الريس، العنصر، يعني في تناولنا وفي نظرنا الثقافي والسياسي، يعني نحن كنا بنتكلم عن والله الخطة بتاعت الجمهوريين هي كانت أفضل عن الجنوب وإنو مثلا اليسار كان أحنى بالجنوب، اليسار الشمالي، والجمهوريين الشماليين. لكن السيد الصادق والنظر العام دي الوقت يقول نحن الشمال السوداني، تتعدد اللافتات والشمال السوداني واحد. ودا مهم لأنو نحن دي الوقت بنتكلم عن ريس، كمدخل لدراسة التعقيد الجاري في السودان ودا بزيل المزاعم الخاصة للجماعات السياسية الشمالية من اليمين إلى اليسار إلى الوسط على أنها هي الفرقة الناجية في مسألة الجنوب: أنا أحسن من ديل، أنا كنت قدمت الفكرة الفلانية والموقف الفلاني وكذا وكذا.»
الفكرة الثانية المرتبطة بهذه هي أن ما قامت به الجبهة الإسلامية في الجنوب ليس أسوأ مما قامت به كل الأحزاب الأخرى وأن عذرها في ذلك هو الشفرة الثقافية المركبة فينا جميعا، وحقيقة أن القومية العربية الإسلامية خلقت وطنا أكبر منها وحررته بطريقة خرقاء ومأزومة.
يتبع من كون القومية العربية الإسلامية خلقت وطنا أكبر منها، وبصورة منطقية، أن تصغر وطنها ليتطابق مع ذاتها، وأن تترك ما عداه لمن لا ينتمي إليها، وهي دعوة إلى الإنفصال، يشارك عبد الله فيها عتاة العروبيين الإسلاميين وغلاتهم.
بعد أن يتساوى الوطن مع القومية العربية الإسلامية فإن الدعوة موجهة لنا جميعا لدخول برج الإنقاذ حتى وإن كنا نكرهه لأن دخوله يعني أننا لن نراه.
وإذا كانت هذه هي القضايا الاساسية التي طرحها عبد الله في هذه المحاضرة، فما هي علاقتها بالثقافة؟
الإجابة على هذا السؤال تدخلني إلى تكتيكات عبد الله في تسويق افكاره، وفي الإيحاء للكثيرين، من خلال هذه التكتيكات، وكما ظهر في تقديم الأخ محمد عبد القادر سبيل، بأنه عالم لا يشق له غبار، وأنه مؤلف للنصوص الكبيرة، وأنه علم من أعلام التنوير في بلادنا. وهي اوصاف تجانب حقيقة عبد الله مجانبة تكاد أن تكون كلية، وخاصة بعد أن سبق عليه كتاب الإنقاذ وزلزله نداؤها من ابواب الجحيم، وهو أمر سأوضحه في نهاية هذه المساهمة.
التكتيك الأول: إخفاء الموقف السياسي المباشر في طيات الرطانة الثقافية، التي غالبا ما تكون خالية كليا من المعنى. فعندما أراد عبد الله أن ينفي حجج المعارضة السودانية في إدانة الإنقاذ لأجندتها العروبية الإسلامية الأصولية قال:
« دا ما صحيح، الصحيح هو أنو نظام الإنقاذ مستل من شفرة في الثقافة ومن مستودع في الثقافة ومن دلالات في اللغة ومن دلالات في الثقافة بحيث إنو لربما كان الأخير في زمانه ولكن جاء بما لم تستطعه الأوائل من حيث البشاعة « ضحكة» لكن البشاعة، إذا شئت إنه في بشاعة أو أنو في عنف، أو في، هو مستل من شفرة أساسية وهذه الشفرة الأساسية زيادة على الثقافة العامة التي درجنا عليها، لكن تأسست بشكل أساسي في فترة الحركة الوطنية.»
فهذا الحديث المكتسي جلال الثقافة خاو تماما من المعنى. فما معنى أن يكون الإنقلاب العسكري الذي نفذته الجبهة الإسلامية عن طريق التأمر يوم 30 يونيو، مستلا من شفرة ثقافية عربية أو غير عربية؟ الشفرة الوحيدة في إنقلاب الإنقاذ هي «سر الليل» الذي استخدمه الإنقلابيون في تلك الساعات الأولى من الصباح، وهي شفرة فشل في حلها أحمد قاسم فلقي حتفه صباح ذلك اليوم، رغم ما يحمله، حسب عبدالله، من شفرة ثقافية عربية أسلامية أصيلة. وهل يمكن الحديث عن شفرة ثقافية، كما نتحدث مثلا عن شفرة جينية؟ هل إندغمت الثقافة في مفاهيم عبد الله الحديثة جدا في البيولوجيا؟ ومن كان يملك تلك الشفرة: الترابي مجدد العصر، الذي هجره المفتونون به عندما فقد السلطة، أم علي عثمان الذي أكتشف البعض قرابتهم معه بعد أن آلت إليه الأمور؟ وهل الشفرة الثقافية العربية الإسلامية واحدة؟ بحيث يتساوى فيها محمود محمد طه وقاتلوه؟ هل كل مسلم هو بالضرورة أخ مسلم؟ ما هذا الحديث الفج عن الشفرات الثقافية، بينما المقصود معنى سياسي واضح هو الدفاع عن الإنقاذ وجرائمها.
لا يستخدم عبد الله الثقافة وحدها في الدفاع عن آرائه السياسية، بل يستخدم كذلك الهراء المحض. وأنا استخدم كلمة «الهراء» هنا، بالمعنى الذي استخدمها به أحمد بن الحسين، عندما فسر الهراء بأنه : « الكلام بلا معاني»:
ولولا كونكم في الناس كانوا "هراء كالكلام بلا معاني"
. فلنستمع لعبد الله مرة أخرى وهو يحاول أن يدمغنا جميعا بما أقترفه نظام الجبهة الإسلامية من خطايا في حقنا، وأقصد نحن كجنوبيين وشماليين:
« نحن كلنا إذا كنا سودانيين شماليين في هذا اللقاء، لنا إشكال في شفرة ثقافتنا، وفي رموز ودلالات لغتنا وفي شحناتها التاريخية وفي علاقاتها التاريخية بحيث أنه يصبح مفهوم الفريق الناجي ضئيل جدا. وبحيث تكون التبعة والذنب والخطأ هو الخيط الذي يصل بين الجماعات الشمالية كلها.» ولاحظ هنا أن الإستنتاج السياسي، وهو تجريم الجميع، واضح جدا ومقيل بلغة لا لبس فيها ولا غموض، لغة سياسية صافية، أما المبررات فهي الهراء المحض الذي لا معنى محددا له، والذي يلوذ بالشفرات والرموز والدلالات والشحنات.
لقد تساءلت بيني وبين نفسي: هل أنا مسؤول عن الجرائم التي حاقت بأهلي في الجنوب؟ هل ساهمت فعلا في قهرهم؟ بل هل توانيت في استخدام كل ما أملك من طاقات للدفاع عنهم من مواقعي؟ وأجبت بضمير مرتاح: أنني لست مذنبا. صادقت الجنوبيين والجنوبيات منذ نعومة أظفاري، لم أشعر بتفوق عليهم، وإن شعرت بتفوق الكثيرين منهم عليّ، ولم أحتج في ذلك إلى جهد كبير، لأنني تحررت من أوهام التفوق العرقي وأنا لم أشب بعد عن الطوق، في عام 1969 اقترحت في أتحاد طلاب جامعة الخرطوم أن نبعث لجنة لتقصي الحقائق في الجرائم التي ارتكبت ف الجنوب عامي 1965 و1966، وذهبنا في وفد من أربعة أعضاء في اللجنة التنفيذية، هم أبدون أقاو، وحاتم بابكر، وعبد الله حميدة وشخصي، وحققنا في جرائم الملكية في جوبا، وفي مذبحة العرس في واو، وهددنا مدير المديرية الإستوائية، يوسف محمد سعيد، بالسجن لأننا رفضنا لغته المسيئة ومفاهيمه النازية، وتضامنا مع صديقنا ورفيقنا أبدون أقاو، ضد تهجمه الشخصي. وعندما عدنا إلى الخرطوم عرضنا الحقائق الدامغة في مؤتمر صحافي غطته كل الصحف في اليوم التالي، وأصدرنا إدانتنا الدامغة للجيش السوداني و قيادته السياسية. وكنا نسعى إلى المواصلة لولا قيام إنقلاب مايو بعد ذلك بأقل من أسبوع. وفي 1970 ذهبت ضمن مجموعة كبيرة من أعضاء جمعيتي الثقافة الوطنية والفكر التقدمي إلى جوبا وواو وملكال، وعشنا مع الناس واقمنا الفصول للطلاب والاسواق الخيرية لصالحهم وحلقات محو الأمية للكبار، وساعدنا النساء والعمال على التنظيم وخرجنا من كل ذلك بصداقات باقية حتى نهاية العمر. صادقت أخوتي الجنوبيين في الجامعة، وصار «بيتر نيوت كوك» أعز أصدقائي وأعتبره عالما، ديمقراطيا، مثقفا، وقانونيا ضليعا، ضمن مثقفين وعلماء كثر يعج بهم هذا السودان. أيدت نضال الحركة الشعبية لتحرير السودان منذ أن إنشئت، وأشدت ببرنامجها ودافعت عنها في جميع المنابر دفاع من لا يلوك كلماته أو يخشي في نصرة الحق لومة لائم. وناديت في رفق من يفهم ظروفها، والتعقيدات المحيطة بها، والشروط التاريخية التي لا تملك منها فكاكا، وليس المتحامل عليها من مواقع التآمر السياسي مع الطغاة الأصوليين، إلى تحولها إلى حزب سياسي من حلفا إلى نمولي كما يعبر قادتهأ، واقمت مع هؤلاء القادة أنفسهم ومع أسرهم علاقات حميمة وقوية.
كيف إذن يحملني عبد الله علي إبراهيم بدوافع تواطئه المذموم مع الجبهة الإسلامية الخطايا التي ارتكبها القتلة والمجرمون والمهووسون في نظام الإنقاذ أو خارجه؟ وقد تحدثت عن نفسي هنا، ليس لتفرد موقفي أو شخصي، بل لإعطاء مثال محدد لا يستطيع عبد الله أو غيره أن ينازعني عليه. مع علمي أن موقفي هذا هو الموقف المشترك، وإن اختلفت التفاصيل، لمئات الآلاف من أبناء وبنات وطننا الكبير الذين لا يكنون لأخوتهم الجنوبيين سوى الإعزاز. وليس سرا أن عشرات الآلاف من أبناء وبنات الشمال قاتلوا في صفوف الحركة الشعبية طوال هذه السنين، وبلغوا في ذلك شأوا لم نبلغه.
هل معنى ذلك أن « الثقافة العربية الإسلامية» وحتى في أكثر صيغها رقيا، خالية من النزعات الإستعلائية، المحقرة للآخر والمقصية له من مجال الكرامة، أو حتى من مسرح الحياة نفسها؟ طبعا لا. ولكن القول بأننا جميعا مشتركون في هذه المفاهيم الحاطة من قدر الإنسان وكرامته، هو القول المرفوض والمردود في تهجمات عبد الله الغليظة علينا جميعا. شخصيا، لا أحمل من هذه النزعات شيئا كثيرا أو قليلا، بل سخرت عمري حتى الآن لمحاربتها ودفعت مستحقات موقفي. وهنا أيضا لا أتحدث عن تفرد شخصي، بل أريد أن أقيم الحجة على عبد الله بصلابة لا يستطيع أن يتخطاها أو يلتف حولها، وأعلم في نفس الوقت أن مئات الآلاف من أبناء السودان وبناته يحملون الموقف ذاته، ومنهم من يعبر عنه بعمق أكثر مما أستطيع، ويدفع مستحقاته بتحمل أقدار من الظلم لم تطالني بنفس الدرجة. كما أعرف أيضا أن عبد الله سار في هذا الطريق لبعض الوقت، وهاهو قد سبق عليه كتاب الإنقاذ، فتنكب ذلك الطريق، وصار يقبل من الثقافة العربية نفسها أكثر جوانبها معاداة للديمقراطية والإستنارة، وتغييبا للإنسان.
ليس صدفة أن عبد الله يتحدث عن شفرة ثقافية، غير عابئ بالخلط بين العلوم والتخصصات والفلسفات. فغرضه من ذلك تحقيق سوية غير متمايزة من الشماليين جميعا، ليسوقهم، بالتخليط والتشويش، وبالإبتزاز الصريح المستند إلى الجدار القمعي الحاكم في السودان، والمعتمد في المدى البعيد على مستودعات التجهيل التي أشاعتها الإنقاذ، إلى خطيئة واحدة، وثقافة واحدة ، وتاريخ غفل من الفعلة، وجرائم غاب مرتكبوها في سديم الشفرات. ولا يجد عبد الله صعوبة في كل ذلك، نتيجة للتشويش الفكري الذي يعاني منه هو شخصيا، لإفتقاره للأدوات الدقيقة التي تصنف المفاهيم وتحدد الدلالات وتزيل التناقضات.
ماهي هذه الشفرة الثقافية يا ترى؟ ما هي طبيعتها؟ كيف نفك رموزها ومن يملك تلك الرموز؟ أيملكها حسن عبد الله الترابي أم علي عثمان محمد طه أم البشير؟ أم يملكها عبد الله شخصيا ولا يريد أن يجود علينا بأسرارها؟ أمن ضمنها الأصولية الإسلامية والدولة الدينية، والحرب الممتدة، والتطهير العرقي والإسترقاق، وإضطهاد النساء والبتر والقطع والصلب والخلافة عن الله؟ أمن ضمنها الطغيان والدكتاتورية؟ أمن ضمنها النهب الإقتصادي والأثرة والأنانية والشراهة التي تغطي عوراتها بالنصوص المقدسة؟ أمن ضمنها تقسيم البلاد إلى حاكورات يملكها أهل الإنقاذ فيسدون أبواب الرزق على كل من عداهم من أهل هذه البلاد؟ أية شفرة يتحدث عنها عبد الله؟
يسهل على عبد الله أن يتحدث عن سوية غير متميزة، لأنه يعتقد أنه يمكن حتى الآن، أن نتحدث عن المجتمع، وهو هنا المجموعة الشمالية العربية المسلمة، في تصنيف عبد الله، وكأنها «جوهر» مستقل عن خصائصه! وهو في ذلك يتخطى إلى الوراء، وفي قفزات نكوصية مذهلة، إرث أكثر من ألفي عام من المنطق الفلسفي والعلمي، وتلك نقطة سنعود إليها في غير هذا السياق.
يهمني أن أقول هنا، أنني، ولإنتمائي لشعبي، لا أنتمي لمقولة عبد الله الذهنية حول «الجماعة العربية المسلمة»، بل أنتمي لهوية أوسع هي الشعب السوداني، المتمايز قوميا ونوعيا وطبقيا ودينيا وثقافيا، والذي يشد عراه مع ذلك إنتماء جامع إلى وطن واحد، نحاول أن نوسعه ليشمل الجميع ويحتفي بالجميع. المقولة الذهنية الخاصة بعبد الله، تقوم على فكرة هجرتها البشرية حاليا، هي فكرة النقاء العرقي، بل إن كل قرون إستشعار المخاطر المحدقة، تستيقظ وتدق أجراسها عندما تسمع من يردد هذه الفكرة التي تترتب عنها مناهج في التفكير أورثت البشرية اضرارا فادحة. وقد دفعنا ثمنها في السودان، قبل أن تجيئ حكومة الإنقاذ، ولكن حكومة الإنقاذ حملتها إلى نهاياتها الأكثر دموية وعنفا. وإن أي تحليل يحاول أن يطمس الحدود بين الإنقاذ وما عداها، ويساوي بينها وبين من سبقها، أو حتى يساوي بينها وبين من يحمل هذه الافكار نفسها ولكنه لم يشأ أن يطبقها أو لم يجد وسيلة لتطبيقيها، لهو تحليل معطوب ومتنكب للصواب. ولذلك فإن وضع عبد الله الطيب، أو الطيب صالح على سبيل المثال، في نفس معسكر الترابي والبشير، وإن حمل الرجلان بأقدار متفاوتة مفاهيم عروبية ذاهلة عن حقيقة شعبهما ونفسيهما، من الأخطاء المنهجية الكبيرة التي تورط فيها البعض دون أن يستبينوا الخطل فيما يزعمون.
إنتمائي للسودان كهوية جامعة لا ينفي بل يغذي، الإنتماء لهويات أصغر، شريطة ألا تتعارض تلك الإنتماءات، أو تلك الهويات الأصغر، مع المباديء الجامعة للجماعة السودانية، الشمالية الجنوبية الشرقية الغربية الوسطية، وهي مبادئ المساواة والعدالة والرفاه والكرامة والحقوق الإنسانية المملوكة ملكية جماعية. أي أنها لا تتعارض مع الإسلام المستنير، بل تتقف مع جوهره الخير الداعي للحرية، والمتصالح مع العلمانية، وحقوق الإنسان وكرامته. وما العلمانية سوى إدارة الناس لشؤون دنياهم بعيدا عن أي كهنوت. وهي بهذا المعنى حركة مجتمعات لا محيد عنها ولا مهرب منها، طالما أن المجتمعات تسير دون هوادة في إتجاه الإمساك بمصائرها، وإقامة بنائها على أساس من العدل والرشد. وهذا قول يحتاج إلى تفصيل لا يتسع له المقام الحالي. كما لا تتعارض مع المسيحية أو الديانات العريقة المبجلة للطبيعة او للجوهر الإنساني، ولا تتعارض مع علوية الإنسان من حيث هو إنسان، بل تمتد بهذه العلوية إلى آفاق أكثر رحابة باستمرار, وتتسع الهوية السودانية الجامعة لكل الهويات العرقية الأصغر، ومنها الهوية العربية بخصائصها السودانية التي وصفناها. أقول السودانية، وأعتبرها مركز جملتي، لأن الأوطان تصبغ خصائصها وتعطي إسمها لكل الجماعات الوافدة عليها، وحتى وإن كانت وفادتهم تدشينا لعهد جهد جديد، ومرحلة تاريخية متطورة. وهي تعطيهم إسمها، وسماتها، وخيراتها، وتفرض عليهم واجبات حمايتها، وتصوغهم وفق قوانين اجتماعها، في نفس الوقت الذي تتسع لمواهبهم وثقافاتهم وألسنتهم وأديانهم أو تتبناها. وهذا أيضا يحتاج إلى تفصيل لا يتسع له المقام الحالي. ولا ترفض الهوية السودانية الجامعة بالطبع، اللغة العربية، ولكنها لا ترفض كذلك اللغات الأخرى بل تحتفي بها. ونسبة لحاجة الجماعة الموحدة في الوطن إلى لغة مشتركة، فنحن نرشح اللغة العربية لتكون ذلك الوسيط، على أن تتطور هي نفسها لتكون لغة عالمية، علمانية لا يشعر المتحدث بها أنه ملزم، لهذا السبب، بالإيمان بدين غير دينه. أي فك الإرتباط الأيديولوجي بين اللغة والمكونات الثقافية الخاصة بجماعة في الوطن دون سواها، وتوسيع القطاع العلماني في التعبير بطابعه الإنساني الشامل، المتمايز عن الخطاب الديني الأصولي، الذي يحاول في كل مناسبة أن يستر ضعفه ويخفي تهافت منطقه، بالتحصن والتسلح والتصفح، بالنصوص المقدسة التي يحرفها عن مواضعها ويستغلها في استدامة أنماط تفكيره وإحكام أدوات سيطرته على العقول. وهو ما فعلته كل اللغات المتطورة في العصر الحالي، دون أن تكون عاجزة بالطبع عن التعبير عن القيم الدينية لمن يريد أن يعبر عن تلك القيم. ويتبع ذلك رفع الحرج، التأصيلي، الذي ابتليت به اللغة العربية على أيدي بعض ممثليها من حراس القديم، والمتمثل في تحفظها في الأخذ من اللغات السودانية الأخرى، من نيلية وحامية ونوبية بدويت، ومن الدارجة السودانية وترقية تعابيرها ورفعها كل يوم إلى مصاف اللغة الفصحى، كما ترفع الفرق الكروية التي تتميز في أدائها إلى المستويات الممتازة، باعتبار هذه اللغات هي المستودع الذي لا تنضب مياهه للتعبير اللغوي المعاصر والمتطور والذكي والطريف. وباعتبار قربها من الوجدان الشعبي ومقدرتها على التعبير عن أدق خلجاته. ويمتد رفع الحرج إلى الأخذ من اللغات العالمية كل ما تحتاج |ليه لغتنا لتكون بالفعل لغة للعلوم والفلسفة والإزدهار الأدبي والثقافي. ونخص هنا اللغة الإنجليزية، مذكرين بما حدث لهذه الأخيرة نفسها في بداية النهضة الصناعية، إذ تمثلت في ظرف عدة سنوات أكثر من عشرة ألاف كلمة من اللغة الفرنسية التي كانت أكثر تطورا منها، ليس في مجال اللاهوت، بل من حيث قابليتها للتعبير عن النهضة العلمية الكاسحة التي شهدتها بريطانيا في ذلك الوقت. ولا يساعد على تطور اللغة العربية في هذا الإتجاه، خطاب المهووسين من الأصوليين، الذين يريدون أن يوحوا في كل ما يكتبون بأن إجادة اللغة العربية مرتبطة باعتناق الإسلام. كما لا يساعد فيه ما يوغل فيه بعض اليساريين السابقين، من إبداء طقوس تدينهم في كل حرف يكتبونه، تملقا للمهووسين. وليربأ هؤلاء بإيمانهم من هذا الإستخدام غير الوقور. وهم على كل حال لن ينالوا رضا الأصولين ولن يأمنوا شرهم عن هذا الطريق. فأنت لا تأمن شر الإنقاذيين إلا بالإذعان لهم، إذعانا كليا، أو النهوض في وجوههم وكسر شوكتهم. فهم يفضلون الإذعان على الإيمان، في حالة التخيير بين هذا وذاك. وهم ليسوا وحدهم في ذلك، فجنود إبن العاص كانت تصد أفواج الفلاحين المصريين عن دخول الدين الجديد، لأنهم حينها لن يدفعوا الجزية عن يد وهم صاغرون، والصغار هو الإذعان كما تعلمون. نرشح اللغة العربية، ونعتقد أنها يمكن أن تقوم بهذا الدور، دون استبعاد لأية لغة أخرى، وتجيئ المسألة كاقتراح لأن المجال مفتوح أمام تنافس لغوي لا يمكن حسم نتيجته بصورة مسبقة. وهذه أيضا من أمهات القضايا التي لا بد أن يدور حولها الحوار المفتوح والمثقف.
« الجماعة العربية الإسلامية »، التي يتحدث عنها عبد الله علي إبراهيم، هي جماعة عربية نقية العروبة، لم تخالطها دماء زنجية أو حامية، ربما لأن الجماعة العربية الإسلامية التي جاءت إلى السودان، أبادت شعبه الأصلي، من بناة الحضارات القديمة، الذين تمتد جذورهم إلى ما وراء التاريخ، والذين اختلطوا بهذه لأرض، يأخذون سيماءها وتأخذ سيماءهم، ويغيرونها بالفعل المديد، وتمتد فيهم وتخالط منهم الدماء. ربما أبادتهم القبائل العربية الباحثة عن الأرض والفضاء والماء والمرعى، والضائقة بمن لا ينتمون إلى شفرتها الجينية من الشعوب.« يسميها عبد الله الشفرة الثقافية» ربما ابادتهم هذه القبائل، لأننا لا نجد عند عبد الله تفسيرا لمقولته الذاهلة، حول النقاء العرقي لهذه القبائل، وحول أختفاء هذه الشعوب التي صارت أثرا بعد عين. إن أقل إتهام نوجهه لعبد الله هنا، هو أنه ذاهل كليا عن النتائج المترتبة على مقولته، وأنه عن طريق الخرق " بفتح الخاء والراء" الفكري القليل المثال أزال شعبا كاملا من الوجود دون أن يشعر أنه مطالب بأن يقول شيئا، ولو قليلا، عن هذه الصور التوراتية لزوال الشعوب. فهل جاءت القبائل العربية بنظرية عرفناها بعد ذلك عند اليهود، وهي قصة شعب بلا أرض، يبحث عن أرض بلا شعب؟ ولكن التاريخ والحقيقة أكثر حكمة من عبدالله، وأحكم منه كذلك جميع المؤرخين وعلماء الأنثربولوجيا والآثار، الذين قالوا، وأطنبوا في القول، أن الجماعات العربية الوافدة إلى السودان اختلطت بشعبه، وأن اختلاطها قد أذاب العنصرين في هوية جديدة، لا يمكن أن نسميها عربية خالصة إلا بمصادرة غافلة عن الحقيقة والواقع، ولا نفعل ذلك إلا لأننا نحقر جزء أصيلا من مكونات الهوية الجديدة، مما يفتح الأبواب لانفصامات النفس وفساد الوجدان وخلل العقل. ولا أحب أن أوحي من قريب أو بعيد، بأن عملية الإختلاط هذه شملت الجميع من العنصرين، بل لا أستطيع أن أحدد لها نسبا كمية دقيقة. كما لا أحب أن أتبع المنهج الشيلوخي في تقسيم الإنسان إلى أرطال من اللحم أو أوقيات من الدم، أضع لها قيما متفاوتة كما يفعل القصابون. ولكني اقول باطمئنان أن هذا الإختلاط وإن لم يشمل أغلبية العناصر السودانية العريقة، فإنه شمل الاغلبية العربية الوافدة، ودون أن يحط من شأن هؤلاء أو يعلي من أقدار أولئك. وهذه هي الحقيقة الهامة فعلا، وهي وحدها كافية لدحض مقولة عبد الله عن النقاء العرقي العربي.
والجماعة العربية المسلمة، في تعريف عبد الله، أصولية العقيدة محكومة بالشريعة الإسلامية في اقصى صورها بعدا عن العصر، وهي دعوة دعا إليها عبد الله مرارا وتكرارا، وطالب الآخرين بالإنتماء إليها. والجماعة العربية الإسلامية إنقاذية الإنتماء السياسي، منكفئة على ذاتها، رافضة للآخرين، كارهة للتعددية بكل أشكالها وألوانها. إنها سوية أيديولوجية غير متمايزة، مقولة ذهنية في ذهن مرهق مكدود، ذاهل عن العصر. أقول لعبد الله ولأمثال عبد الله، إنني شخصيا لا انتمي إلى هذه المقولة الذهنية. فليكف عن تصنيفي على هذا الأساس. إنني أنفي عن نفسي فكرة النقاء العرقي، بل تجري في عروقي دماء الأقوام السودانية العريقة، كما تجري في عروقي دماء عربية لا أنكرها ولا أتيه بها على الآخرين. وعندما أتحدث عن الدماء فإنني أتحدث بكثير من المجاز، لأن الموضوع الوراثة يتعلق بالحامض النووي، وبالمورّثات عموما، والتي تعطي الفرد خصائصه الجسدية، ومصطلح الدم، كمحدد للهوية، مثله مثل مصطلح القلب كمكمن للعواطف، مصطلح مجازي تخطته العلوم. ولا فرق بين دماء عربية أو زنجية، حامية أو سامية، ملكية أو عامية. كما يمكن للإنسان أن يغير دمه كليا ولا تتغير هويته في قليل أو كثير، وهو أمر يحدث أمام أعيننا كل يوم. ولا يقتصر الأمر على الذين يغيرون دماءهم لأمراض تصيبهم، بل إن الناس جميعا تتغير دماؤهم كليا أو جزئيا عدة مرات في العام الواحد. وقد آن لنا أن نتحرر من جهالاتنا "الدموية"! الدم حامل للحمض النووي ولكنه متمايز عنه تمايزا كليا. وإذا كان الأمر لا يتعلق بدماء نقية أو ملوثة، نحسها تجري في عروقنا، بل يتعلق بشفرة جينية، تكاد أن تكون، من فرط دقتها، مفهوما رياضيا، فإن جوهر المسألة يصبح هو قبولنا لأنفسنا وتأمل ذواتنا في مرايانا الخاصة، وليس النظر إليها بمرايا الآخرين. حينها سنكتشف كم هي جميلة هذه الهوية السودانية، وكم هي متمايزة عن الآخرين في نفس الوقت. ولكن مرايانا نفسها تحتاج إلى التطوير والصقل، لترى تلك القوى الهاجعة في بطن هذه الأم الرؤوم المعطاءة، "المملوءة الساقين أطفالا خلاسيين." وحينها سيكتشف السودانيون أن ما يطلبونه، أي يبحثون عنه، " قد تركوه ببسطام" كما نقل عبد الحي عن فتوحات إبن عربي المكية. فقد تميز السودانيون في كل أرض حلوا بها، لأنهم يملكون طاقة التميز والفوت، عندما يتعلق الأمر بالخصائص الجوهرية في الإنسان، أي علمه، وعمله، وأخلاقه وكرامته. أي لم يكن أكثرهم تفوقا، بالضرورة، أولئك الذين يحملون سمات خارجية أقرب إلى تلك المجتمعات الجديدة التي حلوا بها. ومن يتأمل هذا الأمر يعود إلى ذاته راضيا عنها مرضيا.
أتحدث عن نفسي في قضية الهوية، لدوافع ذكرتها تتعلق بالإختيار، وهذا زمن الخيارات الحاسمة، ولكني أعتقد أن ما أقوله عن نفسي ينطبق بصورة أو أخرى، وبهذه الدرجة أو تلك على كل هؤلاء المتحاورين حول الهوية، ومنهم عبد الله علي إبراهيم، كما ينطبق على زعمائنا جميعا دون استثناء. ينطبق على الشريف زين العابدين الهندي، الذي قال أننا جئنا إلى هنا وتزوجنا الإفريقيات، ومن هنا جاءتنا هذه "الشناة"، في مناسبة حضرتها شخصيا، وفي قول أورده صديقي الباقر العفيف الذي تناول الهوية وكتب عنها ما لم يكتبه سواه، وحلل كلمات الهندي بما لا يحتمل الزيادة، كما تنطبق على أحمد الميرغني، وعلى أخيه محمد عثمان، وعلى الصادق المهدي، وعلى حسن عبد الله الترابي، وعلى محمد إبراهيم نقد وعلى عثمان محمد طه وغير هؤلاء. وقد طالبت هؤلاء جميعا، بأن يبرزوا " أشجار نسبهم" السودانية الحقيقية، التي يخفونها كما يخفي المرء عورته، كما ابرزوا من قبل أشجار نسبهم العربية المؤسطرة والمتخيلة، لأنهم إن فعلوا ذلك، فإنما يقدمون لأهلهم خدمة جليلة، تفتح لهم الطريق إلى التصالح مع أنفسهم، وإطراح الأوهام التي تضر ولا تفيد، عن أصلهم المتميز والمتفوق.
ثم يصل عبدالله بعد ذلك إلى قمة محاضرته، وهي في نفس الوقت قاعها، وهي دعوة الجميع إلى دخول برج الإنقاذ. يقول: « في هذا الصدد أري إنو يجب أن نعترف أننا كلنا ننتمي إلى النظم السيئة، مش النظم السياسية. ننتمي إلى الشفرة الثقافية الموصوفة بالسوء. بقول كان البروفسور إدوارد سعيد ضرب مثل، وأنا أستعين بيهو هنا، قال إنو في كاتب فرنسي كان يكره برج أيفل جدا، لا يطيق رؤية برج إيفل، وكان حله لما يضيق به الضيق النهائي، ويصبح برج إيفل بالنسبة له شبح وكذا، يصعد البرج ويجلس في مطعم البرج ويأكل. قيل له: ليه. قال، لانو تلك اللحظة الوحيدة التي لا أرى فيها البرج «ضحكة». فيا أخوانا نظام الإنقاذ أنا بصفه بأنه برج أيفل لينا « ضحكة ». لا نطيقه، مزعج، كلنا عندنا مواقف حتى أنصاره « ضحكة ».»
دعوة عبد الله هنا هي أن ندخل برج الإنقاذ « ونأكل» منه حتى لا نراه. وهو يستعين على دعوته هذه، بالأمثلة، ويعاني في طرحها حرجا عظيما تنوء به الجبال، تظهره الضحكات العصبية المستوحشة، وتظهره العبارة المتهالكة، المستعصية على الفهم، ويظهره تداخل الكلام بعضه في بعض، و الزوغان في نهاية العبارة من معناها الواضح الصريح. ما الذي يجبر عبد الله على كل هذا العناء وهو المشفق على الجميع من الإرهاق؟ ودعونا هنا نناقش المثال الذي أورده عبد الله، وهو يقع في مجال المجاز، وإذا كانت لعبد الله مساهمة متميزة فهي في مجال المجاز وحده وليس سواه. رجل وحيد، غريب الأطوار، يكره برج إيفل، وليس غريبا أن يكون الرجل وحيدا وغريب الأطوار، لأن من يكره إنجازا حضاريا مثل برج إيفل يجب أن يكون كذلك. فهو يكره إنجازا حضاريا يمثل مصدر فخر للشعب الذي شيده، وتفخر به البشرية في عمومها لأن من عاداتها أن تفخر بمثل هذه الإنجازات. هذا الرجل يعتقد أن برج إيفل هو مظهره الخارجي وحده، أي هذا الإمتداد الفولاذي الذي يشق عنان السماء، وليس باطنه، بما فيه من عجائب هندسية ورؤية ساحرة، وأماكن للترويح عن النفس من ضمنها المطاعم التي يأكل فيها ذلك الرجل. رجل يجهل حقيقة يدركها كل الناس وليس السواح وحدهم، وهي أنك عندما تدخل برج إيفل فإنما تراه بصورة أفضل، بل يعتقد أنك إذ تدخله لن تراه. ما الذي يقابل هذا الرجل عندما يتعلق الأمر بمن يكرهون الإنقاذ؟ وما الذي يقابل برج إيفل عندما يتعلق الأمر ببنائها الداخلي؟
إن حقائق الواقع الماثلة تقول أن الاغلبية الساحقة من شعب السودان تكره الإنقاذ، لأسباب أقوى بكثير من تلك الأسباب التي تحمل بعض الشعوب على كراهية حكوماتها. والاغلبية الساحقة إن كرهت نظاما سياسيا فإنما تسقطه ولا تدخله. وهذا هو الطريق الذي يسير فيه شعب السودان حاليا، بعد أن ساعدته الحركة الشعبية لتحرير السودان على قطع نصف الطريق. ومهما تغيرت الأساليب فإن الغاية واحدة، وهو إسقاط نظام الإنقاذ وتفكيكه طوبة طوبة، طال الزمن أم قصر. ولكن ذلك سيحدث عن طريق صعود الشعب السوداني مراقي جديدة في التمسك بحريته وحقوقه، وامتلاكه أدوات جديدة، سلمية في غالبها. وهذا أمر طبيعي فالإنقاذ بكل ما تمثله من فكر وممارسات عملية ليست سوى بثور علقت بهذا الجسم الجميل وهي لا شك زائلة. وهذا من طبائع الأشياء لأن الشعب الفرنسي، وليس ذلك الرجل الغريب الأطوار، إذا كره برج إيفل، فإنه سيقتلعه من " الجذور"، ليزيل الأذى عن خط باريس السماوي. ومن الناحية الأخرى، هل يمكن المقارنة بين الإنجاز الحضاري المتمثل في برج إيفل، و"المشروع الحضاري" المتمثل في الإنقاذ؟ ندخل برج إيفل فنأكل الفروي دوميغ، والكوت دو بوف،والفياند سينيان، وبعضنا يأكل شكروت الألزاس، وما يصاحبها من الأجبان والنبيذ المعتق.
فماذا نأكل عندما ندخل الإنقاذ؟ عبد الله نفسه يعطينا مثالا عمليا على ما يمكن أن نأكله، فمن ضمنه الدعوة الصريحة إلى الباطل الصريح ومن على رؤوس البيوت، وخيانة المثقف لواجبات التنوير وإستخذاؤه للطغاة، فقط لأنهم طغوا. وهو طريق لم يختره أولئك الفتية الذين حاضرهم عبد الله في أبي ظبي، أو نشر عليهم افكاره في السودان وفي بلدان الشتات. خيانة النفس، إذن، والتنكر لرسالة المثقف ، هي أفضل وجبة يمكن أن تقدمها إلينا الإنقاذ. ولكن ليس ذلك بالنسبة لها سوى "المقبلات". إذ تجيئ بعد ذلك الوجبة الرئيسة وهي مشاركتها في خطاياها جميعا، المكسوة بالقمع والمتوجة بالإبادة الجماعية للاقوام والشعوب، أما " التحلية" فهي إقامة الرفاه المادي للقلة الغليظة الحس، على خلفية من الإفقار المطلق لشعب كريم. "ثم ثانيا" كما يقول أحد أصدقائي وهو يطرح نقطته الخامسة: إذا كان ذلك الرجل يأكل في برج إيفل ويذهب إلى بيته، فهل يمكن الأكل في برج الإنقاذ والخروج منها بعد ذلك، وكل ليلة؟
أقول لصديقي عبد الله: دعوتك مرفوضة يا " أخا العرب"، لأنه مهما بلغ حب الناس لك، فإنه لا يبلغ مبلغا يجعلهم يختانون أنفسهم. فهم لم يحبوك على باطل، بل أحبوك على حق. فهل تسير وحدك في دربك الموحش؟ هل تواصل وحدك " رحلة بائسة"؟ هل تتوغل وحدك في صحراء الإنقاذ؟ هل تخوض وحدك في وحلها؟ وهل صار حتما مقضيا أن تقطع رحلة الألف ميل وقد بدأت بخطوة واحدة؟ الخيار خيارك يا عبد اللهّ. وأقول "وحدك" مشيرا إلى وحشتك في قطيع من الذئاب، وليس إلى خلو المكان من الآخرين، ومنوها بمجدك الذي بنيته على بسط ثوب الإستنارة عندما كتبت عن " الناس والكراسي" مذكرا اللبراليين الذين تعثرت ألسنتهم عن إدانة العدوان البربري على تراث الشعب، الذي قامت به عام 1968 هذه الفئة نفسها التي تدعو الناس إلى دخول برجها اليوم، بتلك اللحظات التي تعثرت فيها أرجلهم في باحات الرقص والمخاصرة في جامعات الغرب، وبذلك الفرح الخجول الذي لا يريدون أن يدفعوا مقابله شيئا.
سألت في موقع سابق من هذا المقال عما يجبر عبد الله على مثل هذا المآل، وعما يدفعه إلى تحمل هذا الحرج الكبير. ولو وضع عبد الله في موضع يجبره على الإجابة على مثل هذا السؤال، لتعلق أيضا بمقولة ثقافية ما ، غالبا ما تكون خالية من المعنى. وكما أوضحت أن دوافع عبد الله سياسية بحتة، مكسوة بجلال كاذب ومغشوش، فإني أقول أن بداية التحول الفكري لعبد الله، كانت سياسية أيضا، أو قل أنها كانت سياسية نفسية. وهي تتعلق تحديدا بموقفه من الإنقلاب العسكري الذي حدث صبيحة الثلاثين من يونيو 1989. موقف عبد الله كديمقراطي، وموقفه كعلماني، وموقفه كتقدمي، كان يملي عليه، كما أملى علينا جميعا، أن يرفض ذلك الإنقلاب، حتى ولو لم يكن قادرا على مقاومته. هذا الموقف لم يستطعه عبد الله، ليس لأنه كان طامعا في منصب أو مال أو جاه، ولكن لأنه لم يجد في ذاته قوى وطاقة كافية تسنده ليقف ذلك الموقف. ولذلك عندما دعته السلطة الإنقاذية المغتصبة، إلى المساهمة في إعطائها شرعية أمام الشعب، وخاصة من مثقف تقدمي مثله، له كل هذه الشنة والرنة، فإن عبد الله لم يستطع سوى أن يلبي النداء، وشارك في "مؤتمر الحوار الوطني" وشاهده الناس جميعا، وعلى وجهه ذلك الحرج الأسطوري، وهو يقبل الإنقاذ كبديل للديمقراطية، ويقبل النكوص كبديل للتقدم والتنوير والإنفتاح. تلك خطيئة لم يفق منها عبد الله بعد ذلك، مع أن الطرق كانت أمامه مفتوحة لإنقاذ النفس من "الإنقاذ". عندما خرج عبد الله من السودان، كان يمكن أن يوضح أن موقفه نتج عن غريزة حب البقاء، وهي غريزة مركبة في الناس جميعا، ولكنهم يتعاملون معها بطرق مختلفة، تتراوح بين البطولة والتقية والمخاتلة وتصل إلى قبول الموت المعنوي إنقاذا للجسد. وكان يمكنه أن يعتذر إعتذارا خفيفا، ويواصل الدعوة إلى ما كان يدعو إليه قبل الإنقاذ. ولكن عبد الله لا يجيد الإعتذار، بل لا يقبله حتى وإن كان مستحقا، كما قال في محاضرته هذه، ولذلك اختار أن يحول الموقف الناتج عن ارتخاء الركب، إلى موقف فكري شامل ومحيط. وذاك لعمري اختيار بئيس.
في نفس الوقت الذي نشرت فيه محاضرة عبد الله، كنت أعيد قراءة سيرة سقراط، كما جاءت في محاورات أفلاطون، وخاصة كتاب "الإعتذار": أبولوجيا. صعقتني المفارقة بين هذا وذاك. فهذا الرجل الذي عاش قبل ألفين وخمسمائة عام لديه ما يقوله لنا حتى اليوم. فعندما قالت عرافة دلفي، وهي إلهة في ذلك الزمان، وناطقة باسم الآلهة وخاصة زيوس، أنه ليس بين البشر من هو أكثر حكمة من سقراط، حار سقراط حيرة شديدة في هذا الأمر. فهو يعلم أنه لا ينطوي على قدر يؤبه له من الحكمة أو المعرفة، ولكنه يعلم في نفس الوقت أن الآلهة لا تكذب، ولم تغب عن فطنته بالطبع أن شهادة الآلهة لم تكن فقط في صالحه، بل تتوجه حكيما على كل البشر. لم يقبل سقراط، لما ركب فيه من هذا العناد البشري المتطاول، حكم الآلهة، لا من حيث قداسته وتنزهه عن الكذب، ولا من حيث أنه جاء في صالحه وحده دوه سواه. فصار يزور أولئك الذين اتصفوا بالحكمة، من حكام ومفكرين وشعراء وأدباء، فاكتشف لدهشته أنه أكثر حكمة من هؤلاء جميعا، لأنه كان يسألهم عما اشتهروا بإتقانه والتخصص فيه، ويظهر لهم من خلال إجاباتهم وبتلك الماكينة العقلية الهائلة التي كان يملكها، أنهم لا يعرفون، معرفة حقة، ما يدعون أنهم يعرفون. وتوصل إلى أنه أكثر حكمة منهم، لسبب بسيط جدا، وهو أنه يعرف أن معرفته متواضعة، وأن الكون لم يكشف له إلا شيئا قليلا من أسراره، وأن عليه أن يمضي دون هوادة في الإستزادة من المعرفة، بينما تربع هؤلاء على حصاة من المعرفة ظنوها جبالا شوامخ. وقال سقراط وهو يشرح ما توصل إليه من علاقة بين المتعالمين الذين يدعون معرفة ما لا يعرفون، والناس العاديين المتواضعين رغم معارفهم وحكمتهم: "أثناء بحثي في خدمة الإله، وجدت أن أولئك الأكثر شهرة والأكثر ذيوعا في الصيت، هم في الغالب الأكثر نقصا، بينما أولئك الذين يعتبرون أقل شأنا هم الأكثر معرفة. ( ترجمة غير رسمية). "رحلة " عبد الله القاسية من بداية محاضرته وحتى نهايتها أثبتت شيئا عكسيا تماما لمسيرة سقراط. فقد وضح أن هذا المفكر الوحيد في السودان، إن كان في السودان مفكر، كما قال مقدمه الكريم، هو الأكثر جهلا بموضوعه من جميع الذين كان يحاضرهم. ولا شك أنهم كانوا يمدون أرجلهم قليلا قليلا، كما فعل أبو حنيفة، كلما أوغل المحاضر في باطله وهرائه، حتى مدوها عن آخرها في نهاية المحاضرة، هذا إذا لم يفكر بعضهم في إطلاقها للريح. وأكاد أرى صديقي محمد الحسن محيسي، المتبحر في كثير من ضروب المعرفة، وهو يفعل ذلك تحديدا. وأحصر المقارنة مع سقراط هنا فقط، فالمقام لا يسمح بالحديث عن محاكمته وموته.
وأخيرا، دخل عبد الله في قلوب وخرج من قلوب، وهو بينما يستطيب الدخول فإنه يكره الخروج، ويحاول جهده الجمع بين هذا وذاك، ولا يعتقد ذلك ممكنا إلا لأنه لا يضع للمنطق في تفكيره ورغباته، وزنا كبيرا. وهو يعتقد أنه بالقاء بعض الملاحظات العابرة، لصالح جمهوره القديم، يمكنه أن يكسب هؤلاء وأولئك في نفس الوقت. أنظر إلى إشارته إلى موت جوزيف قرنق "الباسل"، مع أن محاضرته تلزمه أن يقول أن جوزيف قرنق مات من أجل قضية ليست قضيته، مات من أجل جماعة شمالية عربية مسلمة لا ينتمي إليها، مات من أجل وطن يضع عبد الله يده حاليا في أيادي من يريدون تمزيقه، وتقليصه ليكون في حجم مقدراتهم على القهر والتنكيل والسيطرة. أقول لصديقي عبد الله، خيارك الحالي يمكن ألا يكون نهائيا، إذا التفت قليلا إلى الوراء لترى أن مطارديك أصابهم الإعياء و " و الإرهاق غير الخلاق"، وبالرغم من أنهم لم يكفوا عن المطاردة إلا أن الصمود في وجههم ممكن وميسور، وقد استطاعه كثيرون لم يدقوا الطبول إعلانا عن صمود، فكيف تدق الطبول إعلانا عن هروب؟
| |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
في القراءة الخاطئة للمصطلح:انكار المصطلح نموذجاً (Re: حيدر حسن ميرغني)
|
في القراءة الخاطئة للمصطلح:
حول انكار المصطلح:
في مقاربتنا للقراءة الخاطئة ،
نلحظ الآن مقاربة للمصطلح ترتكز على انكار وجود المصطلح اصلا في الخطاب الثقافي،
و تعزو تلك المقاربة الناكرة للمصطلح ذلك،
لسبب محدد،
نتيجة جهلها بذلك المصطلح.
الراحل لمقيم الخاتم عدلان،
و الاستاذ الفيا،
يمثلان كون ان المرء لا يعرف مصطلح من يناقشه،
لكن موقف كل منهما مختلف.
فبينما حاول الخاتم عدلان ،
ان يرتكز على موقف شبه مستريب تجاه معرفته ،
نجد ان الفيا قد انطلق من موقف اطلاقي ،
ينفي وجود المصطلح،
وقد كرّر الفيا معي ذلك ،
حين زعم انني اختلقت مصطلح الكناية الثقافية ،
وسنعود للتدليل على كلامنا بالاستشهادات.
أرقدوا عافية
المشاء
| |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Re: عيسى الحلو يستدرج الدكتور عبد الله علي إبراهيم .... في الغابة والصحراء (Re: حيدر حسن ميرغني)
|
تشكر اخي العزيز منصور المفتاح على هذه البادرة التوفيقية فيما يتعلق باستخدام كلمة البوتقة. انا شخصيا لست مصرا على كلمة البوتقة للتعبير عن التجانس والتلاقح الثقافي الذي يحدث في اي بلد من البلدان او حتي على مستوي العالم فيما يعرف بالعولمة التي يبشر يها اسامة الخواض دون ان يدري انه بذلك يناقض منطق خطابه في نقد الغابة والصحراء .
الحقيقة اذا لم تخني الذاكرة انني ابديت تحفظاتي على كلمة بوتقة منذ ان اثارها الخواض في بوست الافروعربية . وذلك خوفا من فهمها فهما حرفيا كما فعل الخواض . انا افهم البوتقة فهما مجازيا رمزيا تقريبيا بمعنى الوطن . وهنا اتفق معك في اشاراتك الثاقبة الى ان المسالة تقريبية وليست حرفية كما تفضلت . فهي لا تعني الذوبان الكامل للخصوصية الثقافية والاثنية بل تعني الانتماء لوطن واحد .
واي وطن لكي يستحق كلمة وطن لا بد من توفر وتضافر عدة عوامل منها الجغرافي والتاريخي والديني والثقافي والاثني والتي تحقق فيما بينها قدرا من التجانس الذي يشكل اساسا لقيام وحدة وطنية . هذه الوحد الوطنية في نظري هي البوتقة اذا كان لا بد من استعمال كلمة بوتقة . فليسميها من شاء البوتقة ويسميه آخر التعددية الثقافية او الوحدة في التنوع ، ففي كل الاحوال لا بد من رابطة وطنية تبرر بقاء الجميع في وطن واحد .
| |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Re: حتى لا يتحول النقاش الى حصة تسميع مصطلحات ! (Re: حيدر حسن ميرغني)
|
تشكر الاستاذ الفنان عبد الله الشقليني
على تفضلك بايراد رد الراحل المقيم الخاتم عدلان على الدكتور عبد الله ابراهيم
وكنت قد اشرت انا في هذا الخيط ردا على الخواض انه علينا ان نتجاوز الوقوف الشكلاني عند المصطلحات الى مناقشة القضايا الجوهرية . علينا ان ننقاش ماذا يريد ان يقول الدكتور عبد الله ابراهيم من خلال استخدامه لمصطلح : شفرة ثقافية !! وما هي الشفرة الثقافية التي يبشر بها ؟
وكنت قد ذكرت في هذا الخيط ان الانكار على الدكتور استعمال هذا المصطلح لم يكن موفقا ولكن علينا الا نجعل من ذلك جوهر النقاش حتى لا ندور في حلقة مفرغة . يجب مناقشة افكار الدكتور عبد الله ، لا ان نحول النقاش الى حصص لتسميع المصطلحات .
فالمصطلح وسيلة وليس غاية وكل تخصص له مصطلحاته ،القانون له مصطلحاته وعلم الاجتماع له مصطلحاته ولكن هذا لا يمنع الذين هم خارج التخصص المعين من مناقشة القضايا في هذا التخصص او ذاك خصوصا في العلوم الانسانية كعلم الاجتماع هو التخصص الذي يجمع بين الخواض والدكتور عبد الله على ابراهيم .
العبرة هي كيف نستطيع ان ننزل المصطلح من برجه الاكاديمي الى ارض الواقع .
| |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Re: عيسى الحلو يستدرج الدكتور عبد الله علي إبراهيم .... في الغابة والصحراء (Re: حيدر حسن ميرغني)
|
خلاصة رد الخاتم على الدكتور عبد الله والذي يصب في صلب هذا النقاش هو قوله :
Quote: يهمني أن أقول هنا، أنني، ولإنتمائي لشعبي، لا أنتمي لمقولة عبد الله الذهنية حول «الجماعة العربية المسلمة»، بل أنتمي لهوية أوسع هي الشعب السوداني، المتمايز قوميا ونوعيا وطبقيا ودينيا وثقافيا، والذي يشد عراه مع ذلك إنتماء جامع إلى وطن واحد، نحاول أن نوسعه ليشمل الجميع ويحتفي بالجميع. المقولة الذهنية الخاصة بعبد الله، تقوم على فكرة هجرتها البشرية حاليا، هي فكرة النقاء العرقي، بل إن كل قرون إستشعار المخاطر المحدقة، تستيقظ وتدق أجراسها عندما تسمع من يردد هذه الفكرة التي تترتب عنها مناهج في التفكير أورثت البشرية اضرارا فادحة. وقد دفعنا ثمنها في السودان، قبل أن تجيئ حكومة الإنقاذ، ولكن حكومة الإنقاذ حملتها إلى نهاياتها الأكثر دموية وعنفا. وإن أي تحليل يحاول أن يطمس الحدود بين الإنقاذ وما عداها، ويساوي بينها وبين من سبقها، أو حتى يساوي بينها وبين من يحمل هذه الافكار نفسها ولكنه لم يشأ أن يطبقها أو لم يجد وسيلة لتطبيقيها، لهو تحليل معطوب ومتنكب للصواب. ولذلك فإن وضع عبد الله الطيب، أو الطيب صالح على سبيل المثال، في نفس معسكر الترابي والبشير، وإن حمل الرجلان بأقدار متفاوتة مفاهيم عروبية ذاهلة عن حقيقة شعبهما ونفسيهما، من الأخطاء المنهجية الكبيرة التي تورط فيها البعض دون أن يستبينوا الخطل فيما يزعمون.
إنتمائي للسودان كهوية جامعة لا ينفي بل يغذي، الإنتماء لهويات أصغر، شريطة ألا تتعارض تلك الإنتماءات، أو تلك الهويات الأصغر، مع المباديء الجامعة للجماعة السودانية، الشمالية الجنوبية الشرقية الغربية الوسطية، وهي مبادئ المساواة والعدالة والرفاه والكرامة والحقوق الإنسانية المملوكة ملكية جماعية. أي أنها لا تتعارض مع الإسلام المستنير، بل تتقف مع جوهره الخير الداعي للحرية، والمتصالح مع العلمانية، وحقوق الإنسان وكرامته. وما العلمانية سوى إدارة الناس لشؤون دنياهم بعيدا عن أي كهنوت. وهي بهذا المعنى حركة مجتمعات لا محيد عنها ولا مهرب منها، طالما أن المجتمعات تسير دون هوادة في إتجاه الإمساك بمصائرها، وإقامة بنائها على أساس من العدل والرشد. |
وهو بذلك يرد على قول الدكتور عبد الله الوارد في خاتمة مقالة "تحالف الهاربين "
"إن أفضل الطرق عندى أن يكف أبناء الشمال العربى المسلم عن خلع بعض حضارتهم بدعوى الهجنة . فأوفى الضمانات للأفريقيين في الوطن هى يوم يرونهم قد وطنوا حرياتهم كعرب ومسلمين في باطن ثقافاتهم . فالاحتجاج بحقوق الأفريقيين المعاصرين أو ممن يزعم الأفروعربيون أن دماءهم ، كأسلاف ، قد استقرت فينا هو خطة سلبية جدا "
كذلك يرد علي قوله في محاضرة ابو ظبي التي قال فيها انه: معنى بشان الجماعة العربية المسلمة بشمال السودان وان الشفرة الثقافية لهذه الجماعة هى القومية العربية. وان اس البلاء ومثار النزاع الحالى فى السودان هو ان هذه الجماعة العربية الاسلامية عندما ارادت ان تبنى وطنا بنت وطنااكبر فى رقعته من رقعتها. وان من بعض متاعبنا هو هذا الخليط من الهويات .
وقال :ان نظام الانقاذ مستل من هذه الشفرة ،شفرة الثقافة العربية الاسلامية.وهو لذلك يصفه ببرج ايفل ويقول :ان هناك كاتبا فرنسيا يكره برج ايفل جداولكنه مع ذلك كانت يذهب اليه لتناول وجباته فيه لما سئل عن السبب ،قال ان اللحظة الوحيدة التى لا يرى فيها البرج هى لحظة دخوله فيه؟؟"
وهكذا علينا ان ننقاش افكار الدكتور عبد الله دون التمترس خلف درق المصطلح
| |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Re: وهل أخطأ الدكتور في ترجمة المصطلح ؟! (Re: حيدر حسن ميرغني)
|
في بدايات هذا البوست اقحم الخواض مصطلح cultural metaphor
ثم قام من تلقاء نفسه بايراد ترجمة هذا المصطلح الى : " استعارة ثقافية " .
ولكنه ما لبث ان عاد وقال انه أخطا في ترجمة المصطلح وان الترجمة الصحيحة هي الكناية الثقافية ليست استعارة ثقافية . وفي محاولة تخلو من اللباقة واحترام ذكاء القاريء حاول تجهيلنا وتقريعنا لاننا لم ننبهه الى هذا الخطأ !!
وقد رددنا عليه بان الترجمة يحددها السياق وهو لم يات بالسياق لذلك يمكن ان تكون استعارة ثقافية او كناية ثقافية ، وان الكناية هي الرمز . ولكنه اصر على التمسك بتعبير "الكناية الثقافية " زاعما ان اي ترجمة اخرى من قبيل استعارة او مجاز هي ترجمة قاموسية تنطوي على جهل بالمصطح .
ولكن فات على الخواض ان استاذه الدكتور عبد الله ابراهيم نفسه لم يستعمل كلمة كناية وانما استعمل كلمة مجاز . يقول في مقالة "تحالف الهاربين " :
| Quote: فقد وقع مجاز " الغابة والصحراء " للشاعر النور عثمان وهو في محيط أوروبا الحضارى |
قال مجاز . ولم يقل كناية كما يريد الخواض !!
اي انه استعمل المعنى القاموسي - حسب وصف الخواض !!!
والآن ما راي الخواض : هل اخطأ استاذه ، الدكتور عبد الله على ابراهيم ، وشريكه في التخصص في ترجمة مصطلح ؟ ام انه يجهل المصطلح هو الاخر ؟ ام ان ما ذكره الدكتور صحيح وباالتالي يكون الخواض قد اخطا مرتين في ترجمة المصطلح ؟؟!!
اما نحن فراينا هو : لا هذا ولا ذاك . فمجاز صحيحة وكناية صحيحة ورمز صحيحة كذلك . والاخيرة هي الاكثر شيوعا في لغة اليوم كما اشرنا الى ذلك منذ البداية . فمن المفضل القول : رمز او رمزي الغابة والصحراء .
شفت كيف التمسك بالشكلانية والحرفية يؤدي بصاحبه الى الارباك والتناقض وتضييق الأفق المعرفي .
وهذا هو كلام الخواض حول تخطئة نفسه بلا مبرر في ترجمة المصطلح :
Quote: احب ان اسلط الضوء على ما اطلقنا عليه :
Quote: القراءة الخاطئة
و ان يرتكز الكثيرون في فهمهم للمصطلحات على المعنى القاموسي،
المتعدد الدلالات,
وكذلك على أن فقر المعرفة بالموضوع المحدد للنقاش،
يقود الىفقر معرفي.
وساضرب مثلا مفترضا.
لو قلت لعبد الله علي ابراهيم ،
انك تتحدث عن الاستعارات الثقافية،
فكان سيقول لي ،
انت تقصد الكنايات الثقافية،
ذلك انه ملم بحقله تمام الالمام.
لقد أخطات في ترجمة كلمة Metaphor
ذلك ان الاستعارة دوما تقابلها الكناية،
وهذا ليس مبررا مقبولا،
لكن علينا ان نكون مدركين ان من مهامنا ككتاب ان نملِّك القراء المعلومات الصحيحة،
و أن تكون لنا القدرة على الاعتراف بالخطأ.
وفي المقابل اذا تكررت اعتذاراتنا ،
فهذا يعني اننا نمتلك قدرا كبيرا من الخفة المعرفية.
كنت اتوقع من الاخ الفيا،
أن يصححني ، |
| |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Re: وهل أخطأ الدكتور في ترجمة المصطلح ؟! (Re: Agab Alfaya)
|
فمجاز صحيحة وكناية صحيحة ورمز صحيحة كذلك . والاخيرة هي الاكثر شيوعا في لغة اليوم كما اشرنا الى ذلك منذ البداية . فمن المفضل القول : رمز او رمزي الغابة والصحراء .
الأخ الأستاذ عبدالمنعم لعمرى ذلك قمة التقريب والتوفيق فى إظهار ما غمض من بعض مرتكزات الخلاف أو التى تبدو خلافا ولكن بالتدقيق يبين وضوح المقصود والهدف السامى الذى من أجله أنفق ذلك الجهد الجبار منذ تاريخ بدايات تلك المفاهيم عن الغابة والصحراء وما لازمها من شروحات حتى ظهور مصطلح البوتقه والشفره الثقافيه والتى ما هى إلا دلالات أو ترميز للتنوع والتعدد الأثنى والإجتماعى والتاريخى والفيزيقى والميتافريقى والسايكولجى والآيكولجى لوطن واحد وأحسب أن بالوصول لتلك القناعه نكون قد كشفنا غموض الشفره التى أثقلت كاهل الوطن بالإحتدام المرير ليقر ويعترف بحقيقة تعدديته.....................................
فتح الله عليك يا أيها العبدالمنعم وأتمنى أن يوافق الأخ الأستاذ أسامه الخواض بأن لا خلاف حقيقة فى الموضوع ولكن فى لغة وصفه التى يمكن تجاوزها بالإقرار والإعتراف الواعى وليس فى ذلك منقصة ولكن قمة الوعى والإدراك لما ينبغى أن يكون..................................
منصور
| |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Re: عيسى الحلو يستدرج الدكتور عبد الله علي إبراهيم .... في الغابة والصحراء (Re: حيدر حسن ميرغني)
|
الأحباء هُنا :
لعمري إن الكأس نضاحة بالإغراء ،
وفتانة بجيدها الذي يلتف كغصن مُزهر .
أرى أن ( الشفرة الثقافية ) : كتاب وريق ،
وبحر أعمق مما نتصور .
أرى أن الكاتب الذي يستخدمها في حاجة ليوضح لنا :
1/ ما الشفرة...، ويفصل مقصده بدقة ؟ .
2/ أي ثقافة... يتحدث عنها ، فالثقافة جسد متضخم ،
يتعين تفصيله ؟ .
وددت لو وسعني الزمان لمبحث يحتاج كثير جُهد في مسألة ،
( شفرة دينية لاستثارة سلوك القطيع ) :
ربما يكون موضوعاً آخر .. له وقته ومقام آخر ..
شكراً للجميع
| |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Re: انها القومية العربية الاسلامية يا شقليني ! (Re: حيدر حسن ميرغني)
|
كتب الاستاذ الشقليني :
Quote: أرى أن ( الشفرة الثقافية ) : كتاب وريق ،
وبحر أعمق مما نتصور .
أرى أن الكاتب الذي يستخدمها في حاجة ليوضح لنا :
1/ ما الشفرة...، ويفصل مقصده بدقة ؟ .
2/ أي ثقافة... يتحدث عنها ، فالثقافة جسد متضخم ،
يتعين تفصيله ؟ .
|
استخدم الدكتور عبد الله مصطلح شفرة ثقافية في محاضرته التي اقامها بابوظبي والتي افرغتها وانزلتها هنا في هذا المنبر . وبالاطلاع على المحاضرة يتبين لنا بكل سهولة المعنى الذي قصده من استخدامه لهذا التعبير . واليك هنا المقاطع التي ورد فيها هذا التعبير كما جاء في نص المحاضرة :
" .. يعنى دى الوقت الناس مثلا في المعارضة الشمالية يقولوا ليك نظام الانقاذ : هو الذي والذي والذي فعل والذي كذا ويمثل كذا والأجندة العربية . ودا ما صحيح الصحيح هو انو نظام الانقاذ هو مستل من شفرة في الثقافة ومن مستودع في الثقافة ومن دلالات في اللغة ومن دلالات في الثقافة بحيث انو لربما كان الأخير في زمانه لكن جاء بما لم تستطعه الأوائل مــن حـيث البشاعــة ( ضحكــة ) لكن البشاعة ، إذا شئت انو هناك في بشاعة أو انو في عنف أو في ، هو مستل من شفرة اساسية وهذه الشفرة الأساسية زيادة على الثقافة العامة التي درجنا عليها لكن تشكلت بشكل أساس في فترة الحركة الوطنية السودانية ، نحن بنتكلم تقريبا عن العقد الثاني من القرن الماضي والثالث والرابع والخامس حتى نلنا استقلالنا ، الحركة القومية الشمالية تشكلت في واقع عربى اسلامي ، في كلية غردون وما تفرع منها من الكلية الجامعية أو كذا وحركة الخريجين ومؤتمر الخريجيين . وكانت هذه الجماعة ترنو إلى العرب يعنى دعنا نلخص : أمة أصلها في العرب دينها خير دين يحب . هذه كانت شعاراتهم . كل الكلام عن العروبة وكل الكلام عن الاسـلام . وكانت الصلات واشجة مع الحركة الوطنية المصرية وكان الناس يقرأون فؤاد شكرى وطه حسين والعقاد بسطحية وغير سطحية وبشئ من التأثر فالحركة القومية الوطنية السودانية اللى توارثتها كل النظم الان التي مرت على السودان كلها كانت مستقاة من الشفرة بتاعت العروبة والاسلام والعزة فيه ودا ، وليس في هذا أي خطأ ولا تزال هنالك مساحات كبرى للمعانى الخيرة في الاسلام والعروبة .
لكن الخطأ في انو كما قالت باحثة امريكية انو الأمة حصل أنها ، أمتنا اخترعت Invented كما تجرى العبارة الآن ، اصطنعت بخيال بتاع القومية العربية الشمالية المسلمة لكنها حين بنت الوطن بنت وطن أوسع منها واستأثرت بوطن أوسع منها . بدأت بالثقافة العربية الاسلامية لكن كانت تزعم لنفسها أنها ستحرر وستحكم وطن أوسع ودا مصدر الخلاف ما بين ضيق الفكرة الوطنية القومية واللواحق التي تبعتها ."
ثم يضيف :
" فالبشير ورفاقه الأحرار يعملوا في نفس الحكاية . مافى طريقة أنك تفرق بين هذه الأبقار المتشابهة أو في لغة البتان ( الباكستان ) العجيبـــة Same same ( ضحكة ) . إذا ما بديت من هنا بتصبح خاضع لتذوقات وميول وحزازات وقضايا عمر وكدا . لكن ما بتكون فعلا وضعت يدك على المسألة الجوهرية انو كل هذه النظم مستنسخة من شفرة أساسية هي شفرة القومية الشمالية العربية التي حررت السودان يا أخوانا ، حقيقة حررت السودان لكن كان مشكلتها إنها حررت السودان بالطريقة ، بالمأزق دا .وما كانت مخطئة لأنو الحقيقة الحركـات القوميـة الوطنية بتشأ دائما في مواضيع بذاتها.."
ثم يضيف :
" في هذا الصدد أرى انو في صدد انو يجب أن نعترف أننا كلنا ننتمى إلى النظم السيئة مش النظم السياسية ننتمى إلى الشفرة الثقافية الموصوفة بالسـوء . بقول كان البروفسير ادورد سعيد ضرب مثل وأنا استعين بيهو هنا ، قال انو في كاتب فرنسى كان بكره برج ايفل جدا لا يطيق رؤية برج ايفل وكان حله لما يضيق به الضيق النهائي ويصبح برج ايفل بالنسبة له شبح وكذا ، يصعد البرج ويجلس في مطعم البرج ويأكل . قيل له : ليه قال ، لانو تلك اللحظـة الوحيـدة التـى لا أرى فيها البرج ( ضحكة ) فيا اخوانا نظـام الانقـاذ أنـا بصفـه بانـو هـو برج ايفل لينا ( ضحكة ) لا نطيقه مزعج كلنا عندنا مواقف حتى انصاره ( ضحكة ) لهم مآخذ ولهم عثرات لكننا في النهاية كلنا في هذا البرج ولأننا لا نريد أن نراهو 00 الحل أن نطلع من هذا البرج ونرى كلنا البرج مش يراهو الوطن الاتحادي كما كذا أو يراه اليسار كما كذا أو يراهو 00 كلنا نراه بالعين الشمالية وبالمقدمة التي ذكرتها . " - انتهى.
الدكتور عبد الله على ابراهيم
امسية الاربعاء 11/7/2001
المجمع الثقافي - ابو ظبي
تعليق :
اذن المقصود بالشفرة الثقافية هنا: القومية العربية للجماعة العربية المسلمة لشمال السودان وهي الشفرة التي استل منها نظام الانقاذ .
| |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Re: عيسى الحلو يستدرج الدكتور عبد الله علي إبراهيم .... في الغابة والصحراء (Re: حيدر حسن ميرغني)
|
عزيزنا الكاتب : الفيا
تحية طيبة لك وللأحباء هُنا .
لك منا جزيل الشكر لما تفضلت به ، حين أوردت التفصيل الذي عناه
الدكتور عبدالله علي إبراهيم . إن كان هذا هو حوض ( الشفرة الثقافية )
ولا غير فقد فارقت الشفرة القرائن التي أوردها الدكتور . فمن أراد أن يتتبع أثر الثقافة العربية و( الاسلامانية ) فلها قرون في هذا الوطن ، وليس منذ بدايات القرن كما ورد في نص الدكتور عبدالله على إبراهيم . لا أظن أحد منا يغفل عن كيف جاءت تم سُحقت (سوبا ) المسيحية من تحالف ( العروبيين ) و ( الاسلامانيين ) منذ قرون ، ولا أظن النثر الذي كتبه كافٍ للتفصيل الذي طلبنا !!
إن كانت الثقافة هي القومية العربية ، فنحتاج أن يفصل لنا أية قومية يعني وما رؤاها ؟
وإن كان يعني الدين السَّمح أو خير دين وخير لغة أو خير أمة ، فنقول أيضاً أي دين إسلامي يعني ، ففي العالم فسيفساء من الأديان الإسلامية واللغات العربية !! .
ما تم ذكره في النص الذي قرأته لم يكن (شفرة ) ، بل مرجعية فضفاضة
تحتاج من صاحبها إيراد التفصيل الخاصة بتعريف ( الشفرة الثقافية ) الذي أراد ،
أو يمكننا أن نعتبرها من حلي الحديث و بُهار السرد ليس إلا .
أذكر أنا ذلك مع كثير التقدير والامتنان لفضل الدكتور عبد الله في إثراء الحياة الثقافية بالتدوين الثر والدقة في تناول المُصطلحات .
| |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Re: عيسى الحلو يستدرج الدكتور عبد الله علي إبراهيم .... في الغابة والصحراء (Re: حيدر حسن ميرغني)
|
سبق ان كتبت في اعلاه :
Quote: علينا ان نتجاوز الوقوف الشكلاني عند المصطلحات الى مناقشة القضايا الجوهرية . علينا ان ننقاش ماذا يريد ان يقول الدكتور عبد الله ابراهيم من خلال استخدامه لمصطلح : شفرة ثقافية !! وما هي الشفرة الثقافية التي يبشر بها ؟
وكنت قد ذكرت في هذا الخيط ان الانكار على الدكتور استعمال هذا المصطلح لم يكن موفقا ولكن علينا الا نجعل من ذلك جوهر النقاش حتى لا ندور في حلقة مفرغة . يجب مناقشة افكار الدكتور عبد الله ، لا ان نحول النقاش الى حصص لتسميع المصطلحات .
فالمصطلح وسيلة وليس غاية |
شكرا عزيزنا الشقليني على التعقيب ولي عودة
| |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
د (Re: حيدر حسن ميرغني)
|
هل عربيتنا السودانية «نصف ديانة»؟
«وجدت هذا المقال القديم مناسباً في مادته لموضوع مناهج دراستنا للهوية الذي تناولته في عدد من المقالات في الأسابيع الماضية. وبد لي أن أعيد نشره هنا إتماماً للفائدة. ومن أراد الاستزادة فليراجع مقدمتي لكتاب الدكتور عمر محمد الحسن شاع الدين المسمى «المناقرات: خلافات ومراجعات في العامية» الصادر في 2005».
كنا في سجن شالا بالفاشر عام .1972 وأذكر أن أحدنا كان يقرأ قصة روسية معربة ذات ظهر ما. وتوقف عند كلمة لا أذكرها الآن ولكنها صفة للون ما. استنكر الزميل القاريء الكلمة وعدها من غريب اللغة وسقط القواميس: أي لفظة حوشية في مصطلح علماء اللغة واتفقنا نحن الزملاء جميعا على أنها كلمة آبدة أي منقرضة0 ولما حل العصر خرجنا إلى الحوش للرياضة. ولم نكد نبلغ مجلس أنس لبعض شرطة السجن حتى صاح أحدهم لآخر في الطرف البعيد من الحوش أن يأتيه بحصان وصفه بنفس الكلمة إلتي استنكرناها في وصاية مستفحلة على اللغة العربية. فقد قررنا بلا حيثيات أن تلك الكلمة ماتت في اللغة السائرة ولا أثر لها إلا في بطون القواميس. فإذا الكلمة حية تسعى بين الناس0
نشأ أكثر من تعلموا بالمدارس من الجيل الثاني أو الثالث ممن اتخذوا العربية لغة أماً لهم على أن عربيتنا «أو لهجتنا كما يقولون» السودانية أخلاط من أخلاط حتى كادت تخرج من معنى العربية بالكلية. وهي قناعة استحالت بها عربيتنا إلى «نصف ديانة» كما كان يوصف دين أهلنا الحلفاويين مزاحاً. وربما ساق هذا الجيل من المتعلمين إلى هذه النتيجة شعور خفي أنهم طالما تورطوا في تخوم أفريقيا فلابد أن الرطانات قد شابت عربيتهم وكسرت فصاحتها0 وهذا استصغار للثقافة الأفريقية كبير. فقد سمعنا أن اللغة العربية تقوت بالخلطة وأغتنت حين ساحت ببلاد الدنيا الأخرى من أندلس وفرس. ولكنها حين جاءت أفريقيا استعجمت ولم تعد هي ذاتها قبل حلولها في أفريقيا. وقد استقوى هذا الشعور بالنقص بعد هجرات السودانيين إلى بلاد العرب والتي اكتشفوا فيها مأزق الفارق بين ثقافتهم البيضاء «أي العربية» وسحناتهم السوداء. فمالوا إلى القول إن إسلامهم هجين شابته وثنيات كما رأينا د. منصور خالد يفعل في كلمة مضت. وقالوا أيضاً أن عربيتهم مزيج وشته رطانات. فأصبحت عروبتهم وإسلامهم بذلك كله حالة استثنائية. وهذه حالة «نصف الديانة» التي قال هؤلاء المتعلمون إنها كل ما تبقى لنا من الإسلام اللغة والعربية.
وبنشوب حرب الجنوب وأسئلتها الثقافية المحرجة إتجه هؤلاء المتعلمون إلى «تبخيس» عروبتهم وإسلامهم الشرعاني «الأرثوذكسي كما يقولون» نأياً بأنفسهم من عروبة أذلتهم في المهاجر وإسلام حكمهم بقوة السيف. ومضوا يستثمرون زنصف ديانتهمس هذه كوثيقة إثبات بأفريقيتهم التي عاب عليهم الكثيرون إنكارها في الماضي أو تجافيها حتى قال الدكتور علي المزروعي إنه كان بإمكان السودانيين أن يكونوا أفضل الأفارقة غير أنهم اختاروا أن يكونوا أسوأ العرب.
وكان تخفيض سقف عروبة وإسلام السودانيين هو الأصل في دعوات ثقافية معلومة مثل «الغابة والصحراء» «والسودانوية». وهي دعوات نرجسية نقطع بها أوصال علائقنا بالعروبة الفصيحة والإسلام الشرعاني وحتى الأفريقية الوضحاء لننكفيء في زمان ومكان سناريين أو سودانيين. وهي حالة لا عربية ولا إسلامية ولا أفريقية وإنما هي بين ذلك قواما. وقد سميت من قال بهذه الدعوة بـ «الخلعاء» وسميت مهرجان خلعهم للثقافتين العربية والإسلامية والأفريقية بـ «استربتيز» حضاري نتجرد به من أصول ثقافية لا مهرب منها لنتصالح على لا شيء.
تدور منذ حين طويل رحى حوار أصولي نادر حول عامية السودان ومنابعها. وكان طرفا الحوار هما أستاذنا الحبر الدكتور عون الشريف قاسم، مؤلف كتاب قاموس اللهجة العربية في السودان والأستاذ عمر محمد الحسن شاع الدين. وقد نشر شاع الدين خلاصة ملحوظاته حول قاموس عون في مجلة المأثورات الشعبية «عدد يناير /ابريل 1999» التي تصدر في قطر. ودارت تلك الملحوظات حول أن الدكتور عون لم يوفق في أحوال معلومة وغير قليلة إلى رد الكلمة الموصوفة عنده بـ«سودانية» «أي لأصل لها في العربية» الى أصول عربية ميسورة متاحة0 وربما أراد شاع الدين أن يوحي أن عربيتنا السودانية أدخل في العربية مما يظن حتى أفضل دارسيها ومؤرخيها. والمعلوم أن د0 عون قد جمع مادة قاموسه في بداية الستينات حين راجت فكرة أن اللغة العربية هجين عربي نوبي وخليط. وقد راقت الفكرة لعون وقد تبناها في مقالات نشرها آنذاك في مواضع عديدة وربما كانت هي المحور المنظم لقاموسه. والفكرة لم تخضع بعد لتحقيق جدي ناقد0
أنني من القائلين بأن العربية السودانية ،بما استلفت من قواميس لغات أفريقية، هي أصل في دوحه اللغة العربية. وقولي هذا ليس عزة «جاهلية» ثقافية وإنما حقيقة ثقافية لا مهرب منها للأمام أو للخلف طلباً لأمن ثقافي زائف من ترويع حروب الهوية و تبعات بناء السودان المتنوع أو متاعب السودانيين في المهاجر العربية. فالرد على جهالات بعض العرب وحزازتهم، وهي كثيرة ومقززة، ليس في نفي إرث لا سبيل إلى نفيه0 والنسبة إلى الأفريقية من الجهة الأخرى ، لاتحتاج إلى شاهد زور0
قولي بأن العربية السودانية إرث ثقيل من قوله تعالى في الأمانة والمسئولية «إنا سنلقي عليك قولا ثقيلاً». ونريد بهذا التقرير أن يستفزنا لاعمال الذهن والفؤاد في خصائصه هذا الرزق الثقافي ومساراته في وجداننا وفعلنا وأشوأقنا. إن الذي يريد اعفاءنا من هذا الكدح العلمي والذوقي إنما يريد بنا السوء بتوريطنا بالفرح بمحلية سودانوية هي في الدرك من حيل السياسة لإحلال سلم سوداني مفتعل بينما موالاة دراسة عربيتنا هي درج من حيل الثقافة لسلام في السودان . . . ولطويلة. واستغربت دائما لماذا يدعو كاتب مثل الدكتور منصور خالد إلى نظرية «نصف الديانة» هذه وهو في في خفض من العربية ، يحسنها إحسانا ، وتجدها سائغة سيّالة من قلمه يدافع بها عمن أحب بالحق والباطل. وكذا يفعل بمن كره يحاكي صفية وحبيبة المتنبي. إننا لنريد لبناتنا وأبنائنا أن ينشأوا في خفض منصور من اللغة ، وعلى حبها «لا التظاهر والفخر العنجهي بها» وطلب مواطن بلاغتها وسحرها ، ومنطق نحوها لأن لغة الأم هي نسق الانساق للدماغ الرشيد والفؤاد السديد والبصر الحديد0 ولا شفاء لمن ضل عن أنساق لغته التي يتهمها بأنها «نصف لغة». والذي يفعل ذلك شقي . . شقي يظل يتكفف الناس لساناً أعطوه أو منعوه.
نقلا عن الراى العام 7-10-2006
| |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Re: د (Re: mohmmed said ahmed)
|
حتى يثرى التنوع الحوار كما أثرى التنوع الهويه موضوع الحوار
موضوع منقول عن سودانايل لعلاقته بالنقاش
السَّمَنـْدل يُغـَّـني
قراءة في تجربة الشاعر السوداني الراحل د. محمد عبد الحي
محمد جميل أحمد*
[email protected]
فتحت الحداثة الشعرية في السودان ، خلال الستينات ، آفاقا شكل فيها سؤال الهوية الضاغط من برزح العروبة والإفريقانية ، أو الإفريقانية المحضة ، أطيافا توا شجت مع حركة الحداثة في الشعر العربي . عبر النزوع إلى صياغة جديدة بلغ منها هدير الخطاب الآيدلوجي ؛ ما كان كافيا لتذويب الإبداع بتآكل راهنية الأحداث ، وأفول أقطابها الرافدة . وبصورة جففت كثيرا ً ما يشتغل عليه الشعر الذي يتوسل أنسنة الرؤية من أفق الفن . وتخليص لحظات التوهج من تاريخانية الحدث ، مع الإحتفاظ بإشارات تفتح عليه وجه التأويل .
وإذا كانت هذه السمة الأسلوبية متحت من محيطها المشحون آنذاك بتحولات رجرجت ما سكن من حالات الثقافة العربية بجديد من الفكر ، والأفق ، والرؤيا ، شملت الشعر قلبا وقالبا . فإن أخطر المعالجات الشعرية كانت تلك التي تتعرض لإشكالات الهوية والخصوصية من خلال أفق إبداعي يفصل ، جماليا ً، تخومَ الفن ، عن حدود الآيدلوجيا . أي بطلاق بائن ، بين ما هو إنساني وكوني مشـّـفر بمرايا لاقطة للتفاصيل المؤنسنة ، وبين ما هو عادي ورتيب يمنع الرؤية من وراء الأفق الشعري.
ربما كان الشاعر السوداني الراحل د. محمد عبد الحي في ذلك الوقت ، أي ستينيات القرن الماضي ، تمثيلا لأفق آخر ، وصوتا فارق طبول الآيدلوجيا ، بهسيس يرتــّم أناشيد الشعر همسا ً يتكشف فيه الرمز بمنأى عن الزمن المشروط فيزيائيا (ولهذا السبب ، ربما ، خلت القصائد في دواوينه من تواريخها . باستثناء قصيدة " الفصول الأربعة " التي كتبها أثناء الدكتوراه في أوكسفورد عام 1973) .
ليخلق بذلك فضاءا ً شعريا أرجحـت فيه رحلة العناء في البحث عن الرمز المفقود، حالات إبداعية متوهجة ، صحب فيها العذاب دهشة الكتابة الشعرية :
الشعر فقر
والفقر إشراق
والإشراق معرفة لا تـُدرك
إلا بين النطع والسيف
(من قصيدة سماء الكلام)
ومن ذلك الأفق خلق محمد عبد الحي نسيجا ً متـفردا بمنوال صبغت تيماته ألوان أسطورية من منابع غريبة وكاملة الجـِّدة . مكــّن منها تجوال ٌ صهر روحه بمختلف تضاريس السودان وحساسياته الإثنية والحضارية . ودوّن في نفسه أسئلة مصيرية ظلت تتوارد عليه من مطارح شديدة الاختلاف والتمايز ، تعالقت فيها صراحة اللغة بالجذر الأنطلوجي للسودانوية الناشئة في المنزلة بين المنزلتين من التكوين الديمغرافي السوداني : (العرب والزنج) . حتى مَرَد نفسه على عناء كبير في مسار إبداعي شعر بداياته إحساسا ضاغطا وواعدا بأعماق أكثر دهشة وتجريبا ً ومغامرة حقق فيها (معادلة الرماد). تلك التي عجزت عن استيعابها مانوية الخطاب الشعري السوداني بين الأبيض والأسود في زمانه . وبالرغم من أن تجربة (جيمس جويس) في (يولسيس/ عوليس) ألهمته الأفق النوعي الخاص لتجربته في خلق الهوية بحسبانها روحا متعالية صهرت ذاتها في شعبها أو شعبها في ذاتها ، خصوصا في ديوانه المهم (العودة إلى سِنـّار) " قصيدة طويلة من خمسة أناشيد" . إلا أن تجربة محمد عبد الحي ، التي زاوجت دلالتها على أقنوم ثنائي برز في ذات تاريخية واحدة تمثــّلت في (السلطنة الزرقاء) " التي هي أول كيان تاريخي قام على حلف صهر العرب والزنج في بوتقة واحدة في القرن الخامس عشر الميلادي بمدينة سنار ، وأنتج ديمغرافيا السودان المعاصرة " ، كانت هي المصهر الوحيد لشعبه كفضاء رمزي تاريخي . لذلك ظل عبد الحي يتأول الدلالة الرمزية المزدوجة في ثنائيات مترادفة ومعبرة عن ذلك المصهر  العرب / الزنج) (النخل / الأبنوس) (الطبل / والربابة ) ( الغابة / الصحراء) ، ومستصحبا تيماتها الجمالية في حدي التجربة ، من أعماق التاريخ العربي إلى أحراش الجغرافيا الاستوائية بجنوب السودان . ومن أقدار أبي العلاء المعري ، إلى طقوس قبيلة (الدينكا) النيلية (التي ينحدر منها المناضل السوداني الراحل د. جون قرنق) . ليكتشف بذلك صيرورة شعرية جديدة ارتكزت على هوية ضاع عنها طويلا ً دون أن ينتبه إليها ، لقربها الشديد واللصيق من روحه وقدره ، وتاريخه . وليعود إليها كما عاد (أبو يزيد البُسطامي) الذي ترك الحق وراءه ببسطام ، وهو يبحث عنه . فلا عجب أن يصدّر عبد الحي ديوانه المهم (العودة إلى سنار) بهذا المقطع من كتاب (الفتوحات المكية) لمحي الدين بن عربي :
( قال يا أبا يزيد ما أخرجك عن وطنك؟ قال طلب الحق . قال : الذي تطلبه قد تركته ببسطام. فتنبه أبو يزيد ، ورجع إلى بسطام ، ولزم الخدمة حتى فـُـتـِحَ له) .
لقد أعاد محمد عبد الحي تجربة أبي يزيد البسطامي بعد متاه صهر في نفسه عذابات هائلة بحثا ً عن قرارة الروح ، ونشيد الإنشاد في قيثارة أرضه العظيمة . لينام بعد ذلك العناء والكشف مطمئنا ً :
(مثلما ينام في الحصى المبلول طفل الماءْ
والطير في أعشاشه
والسمك الصغير في أنهاره
وفي غصونها الثمار
والنجوم في مشيمة السماء )
" قصيدة العودة إلى سنار"
والنص عند عبد الحي خلال تلك التجربة يتميز بالرؤيا ، وهي في شعره أفق شديد الدهشة والغموض الذي يستبطن مشهدية تزيح ستارها ببطء عن عالمه الخاص والعميق ، والمصقول بحساسية تستدعي قارئا نوعيا ً ليستكشف جماليات النص وتأويلاته . ذلك أن حدي الرؤيا في شعره أشبه بشفرة تخفي معان مكنونة في منجم عميق يخترق الغوص فيه الأسطورة َ والحلم والرمز . ويستدير فيه الزمان بدوائر من غير بداية ولا نهاية . فالزمن في نصه هو زمن الرؤيا والأسطورة . فحين يتكلم عبد الحي عن بداية الخليقة عبر شهود الشاعر ، باعتباره روحا أسطورية، يتعرى الزمان مشاهدَ تنحسر عن عالم غريق موحش ، تنوس فيه مخلوقات البراءة الأولى ، التي توحي بالسكون ، والابتداء ، والأزلية . بحيث يكون المكان في الرؤيا قناعا لزمانه الغريق. وهذه القدرة على ابتداع الرؤيا الكونية تؤسطر الشعر والشاعر ذاتا طليقة تكتشف الكون وتاريخه من كوة الروح .
يقول عبد الحي في نصه الطويل بعنوان (الشيخ إسماعيل يشهد بدء الخليقة) مشيرا بذلك للشيخ إبراهيم صاحب الربابة الذي عاش أيام السلطنة الزرقاء في القرن الخامس عشر . " وكان يفعل فعلا عجيبا ً بالأنغام التي تصدر عن ربابته في الناس والحيوانات بحيث يفيق لها المجنون وتطرب لها الحيوانات والجمادات " 1 . يقول :
(وفجأة رأينا الفهد مسترخيا ً في ظلمة الأوراق الخضراء
الغابة في سفح الجبل
نساء الشجر تعري نفسها
السماء تدق طبلها الأزرق
سيف الضوء في الصخرة القديمة التي نما عليها الطحلب
وكتبت تحتها الحشرات لغتها السرية وحوارها مع الطقس والأرض)
إنه الكون معبرا عن بداياته بإشارات لا تغفل رمز الرؤيا. وهذا معنى مشفر في النص تعسر دلالته إلا من خلال العنوان ، وتأويل الرؤيا الحاكمة لنص عبد الحي . بحيث يمكننا أن نؤكد أن شعر عبد الحي أشبه بنص واحد يحيل على دلالات تتداعى من مطارح عديدة في ذلك الشعر . فالشيخ إسماعيل الذي هو عنوان النص السابق ، ذات أسطورية للشاعر السوداني ، تتجدد عبر الأزمنة . لكن ابتدائها نبع من مجاز السلطنة الزرقاء . أي حدود الفضاء الزماني والمكاني للرؤيا .
وإشارات الرموز في النص توحي البداية فيها بالعدم الوجودي ، إن صح التعبير، أي أن الفهد والغابة هنا رموز زنجية ، يوحي ذكرهما بعوالم قبلية سابقة لبداية عالم (الغابة والصحراء / السلطنة الزرقاء) الذي يحيل على الذات السودانوية الراهنة . يتضح ذلك أكثر عندما يكتمل هذا المعنى الرئيس في قصيدة (العودة إلى سنار) حيث يقول الشاعر فيها :
( الليلة يستقبلني أهلي
من عتمات الجبل الصامت والأحراج
حراس اللغة المملكة الزرقاءْ
ذلك يخطر في جلد الفهد ِ
وهذا يسطع في قمصان الماء)
" نشيد البحر من قصيدة العودة إلى سنار"
وعبد الحي هنا يتأول الطرف العربي للرؤيا من بيت أبي العراء المعري :
على أمم إني رأيتــــك لابـسا ً
قميصا ً يحاكي الماء إن لم يساوه
وليركب من هذا البيت مع إشارته لجلد الفهد (الذي رمز القداسة عند قبيلة الدينكا الجنوبية) حدي الرؤيا لأقنوم / أي مفهوم الغابة والصحراء .
وعلى هذا التركيب يعيد قراءة الرؤيا في ديوانه (السمندل يغنـّي) . بيد أن التركيب هنا دلالة على الذات التي تدل على فرادة العنصر المكون من الأقـنوم الثنائي . وهذا المعنى الرمزي يحايث طبيعة (السمندل) الأسطورية . فهذا الحيوان الخرافي /المائي/ الهوائي ، مثــّلت حياته المنقولة من التراث العربي ( كتاب حياة الحيوان للدميري) عند عبد الحي روحا مانوية متعالية . تستبطن في ذاتها الأسطورية حالات مركبة تحيل إلى عوالم عبد الحي التي تحتفل بأرخبيل موحش تتناظر فيه حدود الزمان عبر خرائب الأمكنة ، وتهدر فيه فوضى الأشياء بأصداء مالحة ، وفنتازيا للحزن المتنقل والعابر في مرايا الموت بخيال يتمدد على التاريخ والجغرافيا :
( أنا السمندل ُ
يعرفني الغابر ُ والحاضرُ والمستقبلُ
مُغـنيـّا ً مستهترا ً بين مغاني العالم المُـندثرة ْ
وزهرة ٌ دامية ٌ في بطن أنثى في الدجى منتظرة ْ
وكم عبرتُ والدروع ُ الحُمْـرُ حولي
والخيول ُ المُـعْلمَة ْ
أسوار ممفيس ، وطروادة ، والأندلس المُـهَدّمة ْ )
هكذا تتمسرح هذه المطارح عبر الزمان والمكان في تمثلات الروح العابرة بغرائبية لا تخلو من أسطرة .
وبالرغم من صراحة اللغة (العربية) باعتبارها لغة الكتابة للتعبير عن روح الهوية المزدوجة ،إلا أن عبد الحي استطاع أن يجسد دلالة الأقنوم (ربما كان هذا المفهوم أليق تعبير عن الذات السودانية المزدوجة والواحدة في نفس الوقت) في شفافية تطوع بنية اللغة لمفردات المعني الأفريقي والسوداني الخاص . فاللغة في نصه هوية مستغلقة تفتح معناها على النص من طبيعة العبارة الشعرية .
(وحمل الهواء
رائحة الأرض
ولونا ً غير لون غير لون هذه الهاوية الخضراء
وحشرجات اللغة المالحة الأصداء )
هذه اللغة التائهة والمتقطعة عبر أفق يرى المكان من البحر بحثا ً عن القرار في أرض واعدة ، لغة أسيدية بخلاف لغة الينابيع في هذا القطعة من (نشيد المدينة) :
( لغتي أنت وينبوعي الذي يؤوي نجومي
وعِرق الذهب المُبرق في صخرتي الزرقاء )
هذا التغاير الذي يحمل دلالة اللغة عبر اللغة ويعيد إنتاجها في صيرورة النص بصور تخلق معناها ، هو جزء من كثافة تعبيرية تكشف عن رحابة الأفق الرمزي المتعدد لجهة اللغة وأسمائها (اللغة القديمة / اللغة الأولى/ لغة مالحة الأصداء / لغة على جسد المياه ... الخ) فالكشف عن تعدد الأسماء هنا كشف عن دالة تعبيرية تحايث النص بمعان متعددة . فهي لا ترتهن للتكرار . إذ إن تعديد أسماء اللغة عند عبد الحي ينطوي على فضاءات جديدة تختزنها هذه اللغة وتعبر عنها . بحيث تبدو اللغة الواحدة وهي تعبر عن الحساسيات المتعددة في الهوية أشبه بلغة تعبر عن فسيفساء بابلية لجهة المعنى والمضمون .
وكما يكثف عبد الحي الصمت والسكون والبياض عبر الزمن الأسطوري المطلق ، كذلك يتوسل التجريد والترميز والإشارة ، حتى وهو يتحدث عن الأشخاص . فهو يخرج من التاريخ إلى الأزل ، ومن التجسيد إلى التجريد ، ومن المحدود إلى المطلق عاكسا ً بذلك الصور الرمزية لحقائق الأشياء ، ومتجاوزا ً التنميط إلى شفافية غامضة وإنزياح يقلب منطق الخطاب . بحيث لا يمكن معرفة موضوعة النص إلا من العنوان ، دون أن يعني ذلك قطيعة كلية بين النص وعنوانه . وإنما يعني أن المعنى مشفر في رؤية كونية إنسانية تحيل على علاقة العنوان بالنص من خلال شريط شفاف غير مرئي . ولكنه غير منقطع أيضا ً، يؤيد ما ذهبنا إليه من تلك المعرفة المشروطة لقارئ عبد الحي . فعبد الحي حين يتكلم عن (توفيق صايغ) أو (أبي نؤاس) أو (كريستوفر أكيكبو) لا يتكلم عنهم بمعنى زمني فيزيقي . بل عبر تأويل تجاربهم الإبداعية كقناع لمأزق الوعي والشعر . وبحساسية تحايث شرطهم المتذرر في عناء الأسئلة الأنطلوجية الكبرى.
يقول عبد الحي في قصيدة (مقتل الكركدن) التي هي " سونيت إلى توفيق صايغ" :
( أجمل من في الغابة يصهل قرب النبع يغني
ظل َ الشمس على أشجار التفاح
جرح َ ربيع الروح تلألأ أجمل من كل جراح )
" ..................................................."
سونيتة حب ٍ أم حيوان يجهش تحت النصل المسنون
كوميدي ٌ يتقشر بعد العرض قناعا وقناعا
أم طفل غنى خلف الأرغن في وطن ضاعا
أم صوت البلبل في حقل الورد يغني
ينزف في ألم مفتون )
إن التعبير مردوف بغنائية تتجاور فيها مفارقات المأساة بإشارات تعبر عنها دون أن تفسرها . وفي قصيدة ( أورفيوس الأسود) التي هي أيضا ً " سونيت إلى كريستوفر أكيكبو" يقول عبد الحي :
( مهرجان الطبول وأجراسنا الخشبية
في فصول الحديد
بين نجم قديم ونجم جديد
تتأرجح موحشة ً وهي تهبط أدراجها اللولبية
لهب دون رؤيا
ولا شيء غير القناع الحديدي يرقص عبر المدى )
والقصيدة لغة استوائية مؤسطرة تحيل عبر مفرداتها الأفريقية وإشاراتها الطقوسية إلى لغة عبد الحي العارفة بطبيعة الروح الأفريقية . وعبد الحي ينزع إلى تناص معنوي يتناسخ في عوالم افتراضية تعبر تماما عن الحالات المكتوبة . مثل العالم الخمري لأبي نؤاس الذي يتجلي عبر الرمز الطبيعي والنهايات المتجددة . في تأويل يخلق الحياة من العدم ، واللذة من الألم . يقول عبد الحي في قصيدة (التفاحة) التي أهداها لـ(أبي نؤاس) :
( فرغت كأسك وانهار النديم
واختفى الخمار والخمرة في الليل البهيم
عبر أنفاق الجحيم
عادت التفاحة ُ الأولى إلى الغصن القديم )
هكذا تتجدد الحياة ورموزها في نص عبد الحي كما لو كانت إكسيرا ً ينوس في ذلك النص . على أن ذلك التجريد والترميز لم يمنع عبد الحي من الغوص في شعرية التفاصيل الصغيرة ، واليومية . فنصوص عبد الحي أشبه بفسيفساء صغيرة تلمع بالمعاني الإنسانية الكبرى عبر معاناة مرهفة. أي أن تلك التفاصيل كُـوة لعالم فسيح يتكشف عبر ها ، دون أن تقع في المجانية والتسطيح .
يقول الشاعر في قصيدة (أحلام العانس) :
( المرأة العانس في الأحلام
يوجعها المخاض ، ثم تلد الأطفال
ترضعهم ، وتسهر الليل تربيهم
فرسان في أحصنة مُطهمات ْ
وأميرات لِست ساعات
لأنهم لو طلع الصباح
باتوا بين أموات )
فحين يصبح الهم حلما للسعادة ، تتجدد الحياة عبر تحقيق الرغبات الصغيرة .
وعبد الحي يوقــِّع موسيقى الكون ، ويهمس للوجود بمعان شعرية تحسها الروح
(بحسب عبارة الجاحظ الشهيرة عن شعر أبي العتاهية) .
يقول عبد الحي من قصيدة (النخلة) :
( في الفجر تفتح الشمس بلاد الشجرة
وتطلق العصافير
في الليل يقفلها القمر
ويطلق الأرواح
..................
الطفل ترهقه الأسرار الصغيرة
يا لعبء الخلود على الطفل الصغير)
إن الرتم الداخلي في شعر عبد الحي يتصادى بشفافية حتى وهو يبدع في مواضيع تقليدية . فيتناولها برؤية جديدة ، ولغة صوفية صافية تستأنس الرمز ، وتوعز بالإشارة (ربما كان هذا من تأثير كتابات أبن عربي ، وعبد الجبار النـِّـفـَري)
يقول عبد الحي في قصيدته الطويلة (معلقة الإشارات) " وهي قصيدة نبوية في مقام الشعر والتاريخ " يقول في مقطع " إشارة عيسوية " عن المسيح عليه السلام :
( هذا رنين قدم الفجر على التلال والأشجار
يخبر كيف مرت الريح على القيثار
"....................................."
وبدأت أغنية الدم التي تضيء حنجرة العصفور )
فهو هنا يرسم شفافية المسيح عليه السلام في إشارات رقيقة عابرة تفيض الجمال وترسم السلام على الحياة والوجود .
ويجسّر عبد الحي هوة الوجود والعدم بخواتيم تأتي امتدادا للألق والاكتمال. فالموت في شعره نضج متجدد كثمار تسقط من أشجارها بعد الاكتمال لتمنح الحياة براعم جديدة ، وليس نهاية مأساوية . بل الموت عند فسحة من وراء الغيب .أي أن بين الوجود والعدم في شعره تناسخ جدلي ، وصيرورة دائمة .
يقول الشاعر عن الموت من قصيدة ( قـِمار) :
( هنا أنا والموت ِ جالسان
في حانة الزمان
وبيننا المائدة ُ الخضراء
والنردُ والخمرة ُ والدخانْ
من مثلنا هذا المساءْ )
فالموت انكسار لأيقونة الجسد وانطلاق للروح تدخل به تخوما أخرى في ملكوت أكبر :
(هو الموت يسعى إلينا بلا قدم في الدجى والنهار
خـُـلقنا له ناضجين
استدرنا له
فلماذا البكاء )
هكذا أبدع عبد الحي الأفق الفني لجدلية الوجود والعدم عبر أناشيد خالدة تورث الحزن النبيل (وهو معنى إنساني كوني ناظم للإبداع ) . وصدح بها عبر مختلف مزاهر الشعر : العمودي ، والتفعيلة ، وقصيدة النثر. دون أي قطيعة مفترضة .
فهو كما يكثف قصيدة النثر تمثيلا لجوهر الشعر الواحد ، كان يحذف الحشوَ من التفعيلة ، والنظمَ من القافية .
فعبد الحي الذي بدأ كتابة قصيدته (العودة إلى سنار) وعمره 17 عاما ، ظل يصقلها بتفرد حتى رضي عنها قال عن شعره :
كلمات شعري لم يجــئ يوما ًبهــا أنبيـقُ ساحر
تلك القوارير القديمة لم أهجنها ولا تلك المباخر
وعبّر عن شعره أيضا ً متأولا ً أرق ( ذي الـُّرمة ) قائلا ً في أبيات (على نسق غيلان) :
وشعر قد أرقت له غريب تملأ بالكواكب في الظلام
والعشق عند عبد الحي (وحدة وجود) كاملة ، أو عدم محض . إحساس مانوي يقابل الفناء بالإلغاء ، والمحو بالإثبات . ذلك أن كيانية التعبير الحاد عن حالة الحب تحتل القلب تماما مثل الحب العرفاني عند الصوفية
وسـُـجـنـتُ فـيــك معـانـقا حــَّريـتي فــي ليل سجني
وقـُـتـلـــتُ فيـك مغــنــــيا ً للــموت ما جهل المغـَّـني
جــهــلوا فــما يدرون أنـا ملتــقـــى وتــــر ٍ ولــحـن ِ
* * * * * * *
وأراك دوني محض وهم ٍ مشـــرق ٍ فـــوق الــزمان
وأراك دون قصــائــــدي لــغــة ً تــفتشُ عــن لسان
هكذا أبدع محمد عبد الحي (الذي توفى في مستشفى سَوبا بالخرطوم عام 1989 عن 45عاما ) شعرا جميلا في حياة قصيرة . من أفق آخر جانف هتاف الآيدلوجيا ، واستوحى التجريب من ذاته وتراثه (كتابات أبن عربي ــ النفري ــ ود ضيف الله) ، وجمع بين التنظير والإبداع ليؤسس بذلك (تيار الغابة والصحراء) في الشعر السوداني ، في الستينات ، مع صديقيه : محمد المكي إبراهيم ، والنور عثمان أبـَّـكر وآخرين . وهو تيار أسس وعيا ً جديدا في الشعر السوداني برؤية شعرية استلهمت الهوية السودانية تحت أسم ( الغابة والصحراء ) كترميز دلالي لطرفي التكوين الديمغرافي في السودان (العرب والزنج) .
ولقد ظل عبد الحي وفيا ً لمشروعه الشعري والنقدي في إجتراح أفق ملهم للهوية السودانية بشكلها الاستثنائي في المحيط العربي والأفريقي . وشحذ لذلك ثقافته العالية وتخصصه الأكاديمي المرموق عبر الترجمة والتدريس في جامعة الخرطوم . وأنتج أعمالا نقدية بالإضافة إلى مسرحية شعرية واحدة .
وبالرغم من الريادة المبكرة لعبد الحي في إبداع نص مختلف جاور التجارب العربية الرائدة في قصيدة النثر (أدونيس ــ أنسي الحاج ــ توفيق صايغ ) إلا أنه لم تتوفر عليه دراسات نقدية تليق بقامته الشعرية باستثناء بعض الكتابات النقدية العربية النادرة . ربما كان قدر المبدع السوداني أن ينوس بين الجسد المهجور ، وشرط الذاكرة العربية، تلك الذاكرة التي وصفها الطيب صالح ذات يوم بأنها ذاكرة فقيرة فيما خص السودان من إبداع.
* شاعر وكاتب سوداني مقيم في السعودية [email protected]
1كتاب (طبقات ود ضيف الله) للمؤلف السوداني ود ضيف الله . الذي عاش في أيام السلطنة الزرقاء في القرن الخامس عشر
عن صحيفة السفير اللبنانية 21/4/2006
| |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
عن المساهمات و "اغراق" البوست (Re: munswor almophtah)
|
عزيزي منصور المفتاح
رمضان كريم
مشاركتي في هذا البوست،
ذات بعدين:
البعد الأول والرئيس ،
انني من الراصدين للغابة والصحراء ،
من خلال الاسافير،
وغيرها من وسائل الاتصالات،
و قضيت وقتا طويلا في التضحضير لذلك.
والبعد الثاني :
النقاش الاسفيري ،
وتبادل الرأي والحوار.
و كما تلاحظ فانني اتجنب "اغراق" البوست،
بمساهماتي القديمة.
ولذلك ليس من مقتضيات هذا البوست،
الوصول الى منطقة وسطى ما بين الجنة والنار،
او تحت شعار:
فها نحن نترك للقارئ مساحة كافية للتفكير حول المساهمات المطروحة.
ولدي الكثير مما ساقوله عبر تحضير استغرق بحثا ووقتا طويلا.
وسنعود لمقاربة الانكارين:
وموضوعي الاساس هو الغابة و الصحراء،
وعلاقة ذلك
الانكار الخاتمي
و
الانكار العجبفيوي.
ثم نواصل مساهماتنا
أرقد عافية
وبقية المتابعين ،
و المشاركين.
المشاء
| |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Re: هذه نزعة غير تاريخية وغير علمية ،، (Re: حيدر حسن ميرغني)
|
هذا هو الاتجاه الصحيح اخي محمد سيد احمد في مناقشة افكار الدكتور او بالاحرى مناقشة مشروعه الاسلاموي العروبي او العربسلامي كما يحلو للبعض . في المقال الذي اوردته واضح ان الدكتور عبدالله ينكر المكونات المحلية التي ساهمت في تشكيل الثقافة السودانية والتي اعطتها خصوصيتها كثقافة تمتاز على غيرها من الثقافات الاقليمية العربية والافريقية . ولا ادري كيف لباحث ومتخصص في علم الاجتماع والتاريخ وذو خلفية ماركسية ينكر هذه الحقيقة البسيطة . فهو يرى ان الاقرار بالمكونات المحلية للغة العربية السودانية فيه منقصه لها ويجعلها نصف ديانة ! ان كل اللهجات العربية في البلدان العربية هي نتاج لتفاعل اللغة العربية مع المكونات المحلية واللغات السابقة للعربية . فاللهجة المصرية هي نتاج تفاعل العربية الوافدة بالقبطية والنوبية غيرها واللهجة الخليجية هي تمازج بين العربية والنبطية والفارسية وغيرها كما ان اللهجات المغاربية هي نتاج لتفاعل العربية بالبربرية وغيرها . ولا يمكن لاحد ان يطعن في اصله هذه اللهجات بسبب هذه الحقيقة التاريخية فلماذا فقط ياتي الحديث عن المنفصة في اللهجة السودانية لا ستلافها وتاعلها مع النوبية والبجاوية وغيرها .
وحتي اللغة العربية المسماة بالفصحي هي في الحقيقة محصلة للغات كثيرة مثل المصرية القديمة والفارسية والسيريانية والنبطية والحبشية وغيرها . ولم تستقوى العربية ولم تصير لغة حية الا بفضل هذا التفاعل الخصب مع غيرها من اللغات.
كذلك ان امتزاج الاسلام بالعادات والتقاليد المحلية والحضارية السابقة له يعده الدكتور تقليل من شان الاسلام الرسمي واتهام له بالوثنية . وهذا منطق عجيب من عالم اجتماع وتاريخ ذو خلفية ماركسية . هذه النزعة الميتافيزيقية الباحثة عن نقاء لغوي واثني وثقافي وديني نزعة غير تاريخانية وغير علمية وغير واقعية . وانا لا الوم الدكتور على اختاره لهذا النهج ،ولكن كل نقدي لهذا النهج موجه لتلاميذه الذين يغالطون في حقيقة هذا التحول الذي ارتضاه الدكتور لنفسه .
استمع اليه يقول في مقال عربينا : نصف ديانة :
Quote: نشأ أكثر من تعلموا بالمدارس من الجيل الثاني أو الثالث ممن اتخذوا العربية لغة أماً لهم على أن عربيتنا «أو لهجتنا كما يقولون» السودانية أخلاط من أخلاط حتى كادت تخرج من معنى العربية بالكلية. وهي قناعة استحالت بها عربيتنا إلى «نصف ديانة» كما كان يوصف دين أهلنا الحلفاويين مزاحاً. وربما ساق هذا الجيل من المتعلمين إلى هذه النتيجة شعور خفي أنهم طالما تورطوا في تخوم أفريقيا فلابد أن الرطانات قد شابت عربيتهم وكسرت فصاحتها0 وهذا استصغار للثقافة الأفريقية كبير. فقد سمعنا أن اللغة العربية تقوت بالخلطة وأغتنت حين ساحت ببلاد الدنيا الأخرى من أندلس وفرس. ولكنها حين جاءت أفريقيا استعجمت ولم تعد هي ذاتها قبل حلولها في أفريقيا. وقد استقوى هذا الشعور بالنقص بعد هجرات السودانيين إلى بلاد العرب والتي اكتشفوا فيها مأزق الفارق بين ثقافتهم البيضاء «أي العربية» وسحناتهم السوداء. فمالوا إلى القول إن إسلامهم هجين شابته وثنيات كما رأينا د. منصور خالد يفعل في كلمة مضت. وقالوا أيضاً أن عربيتهم مزيج وشته رطانات. فأصبحت عروبتهم وإسلامهم بذلك كله حالة استثنائية. وهذه حالة «نصف الديانة» التي قال هؤلاء المتعلمون إنها كل ما تبقى لنا من الإسلام اللغة والعربية.
وبنشوب حرب الجنوب وأسئلتها الثقافية المحرجة إتجه هؤلاء المتعلمون إلى «تبخيس» عروبتهم وإسلامهم الشرعاني «الأرثوذكسي كما يقولون» نأياً بأنفسهم من عروبة أذلتهم في المهاجر وإسلام حكمهم بقوة السيف. ومضوا يستثمرون زنصف ديانتهمس هذه كوثيقة إثبات بأفريقيتهم التي عاب عليهم الكثيرون إنكارها في الماضي أو تجافيها حتى قال الدكتور علي المزروعي إنه كان بإمكان السودانيين أن يكونوا أفضل الأفارقة غير أنهم اختاروا أن يكونوا أسوأ العرب.
وكان تخفيض سقف عروبة وإسلام السودانيين هو الأصل في دعوات ثقافية معلومة مثل «الغابة والصحراء» «والسودانوية». وهي دعوات نرجسية نقطع بها أوصال علائقنا بالعروبة الفصيحة والإسلام الشرعاني وحتى الأفريقية الوضحاء لننكفيء في زمان ومكان سناريين أو سودانيين. وهي حالة لا عربية ولا إسلامية ولا أفريقية وإنما هي بين ذلك قواما. وقد سميت من قال بهذه الدعوة بـ «الخلعاء» وسميت مهرجان خلعهم للثقافتين العربية والإسلامية والأفريقية بـ «استربتيز» حضاري نتجرد به من أصول ثقافية لا مهرب منها لنتصالح على لا شيء.
|
لا ادري سر خوف الدكتور الدفين من كل ما له صلة بافريقيا وبالثقافة السودانية المحلية . فلا يمكن للحديث عن اي ثقافة دون الحديث عن المكونات المحلية لهذه الثقافة التي تمنحها خصوصيتها بين الثقافات الاخري بدون هذه المؤثرات الافريقية المحلية لا يمكن الحديث عن ثقافة سودانية اصلا .
| |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Re: مقالة جميلة ، (Re: حيدر حسن ميرغني)
|
شكرا اخي منصور المفتاح على اتحافنا بهذه المقالة الجميلة الرائعة لمحمد جميل وهي تصب في قلب صحن هذا النقاش واجمل ما فيها حديثه عن تصوير محمد عبد الحي الوشائج التي شكلت الوجدان المشترك لانسان السودان .، وكنا قد اشرنا اليها في هذا الخيط تحت عنوان محمد عبد الحي ومصهر روح الامة. جاء في مقالة محمد جميل الجميلة حقا :
| Quote: ومن ذلك الأفق خلق محمد عبد الحي نسيجا ً متـفردا بمنوال صبغت تيماته ألوان أسطورية من منابع غريبة وكاملة الجـِّدة . مكــّن منها تجوال ٌ صهر روحه بمختلف تضاريس السودان وحساسياته الإثنية والحضارية . ودوّن في نفسه أسئلة مصيرية ظلت تتوارد عليه من مطارح شديدة الاختلاف والتمايز ، تعالقت فيها صراحة اللغة بالجذر الأنطلوجي للسودانوية الناشئة في المنزلة بين المنزلتين من التكوين الديمغرافي السوداني : (العرب والزنج) . حتى مَرَد نفسه على عناء كبير في مسار إبداعي شعر بداياته إحساسا ضاغطا وواعدا بأعماق أكثر دهشة وتجريبا ً ومغامرة حقق فيها (معادلة الرماد). تلك التي عجزت عن استيعابها مانوية الخطاب الشعري السوداني بين الأبيض والأسود في زمانه . وبالرغم من أن تجربة (جيمس جويس) في (يولسيس/ عوليس) ألهمته الأفق النوعي الخاص لتجربته في خلق الهوية بحسبانها روحا متعالية صهرت ذاتها في شعبها أو شعبها في ذاتها ، خصوصا في ديوانه المهم (العودة إلى سِنـّار) " قصيدة طويلة من خمسة أناشيد" . إلا أن تجربة محمد عبد الحي ، التي زاوجت دلالتها على أقنوم ثنائي برز في ذات تاريخية واحدة تمثــّلت في (السلطنة الزرقاء) " التي هي أول كيان تاريخي قام على حلف صهر العرب والزنج في بوتقة واحدة في القرن الخامس عشر الميلادي بمدينة سنار ، وأنتج ديمغرافيا السودان المعاصرة " ، كانت هي المصهر الوحيد لشعبه كفضاء رمزي تاريخي . لذلك ظل عبد الحي يتأول الدلالة الرمزية المزدوجة في ثنائيات مترادفة ومعبرة عن ذلك المصهر العرب / الزنج) (النخل / الأبنوس) (الطبل / والربابة ) ( الغابة / الصحراء) ، ومستصحبا تيماتها الجمالية في حدي التجربة ، من أعماق التاريخ العربي إلى أحراش الجغرافيا الاستوائية بجنوب السودان . ومن أقدار أبي العلاء المعري ، إلى طقوس قبيلة (الدينكا) النيلية (التي ينحدر منها المناضل السوداني الراحل د. جون قرنق) . ليكتشف بذلك صيرورة شعرية جديدة ارتكزت على هوية ضاع عنها طويلا ً دون أن ينتبه إليها ، لقربها الشديد واللصيق من روحه وقدره ، وتاريخه . وليعود إليها كما عاد (أبو يزيد البُسطامي) الذي ترك الحق وراءه ببسطام ، وهو يبحث عنه |
| |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Re: مقالة جميلة ، (Re: Agab Alfaya)
|
واجمل ما فيها حديثه عن تصوير محمد عبد الحي الوشائج التي شكلت الوجدان المشترك لانسان السودان .، وكنا قد اشرنا اليها في هذا الخيط تحت عنوان محمد عبد الحي ومصهر روح الامة. جاء في مقالة محمد جميل الجميلة حقا :
الأخ الأستاذ الفيا لك أيضا من الشكر والسلام الوفير الكثير ولأن ما جاء به جميل مثله أتيت بها لتثرى النقاش ولتضيف للقراء بعدا من إنموذج عبدالحى الحى فى تلك الورقه كمقطتفات متبوعة بشروح ورؤى
منصور
| |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Re: مقالة جميلة ، (Re: munswor almophtah)
|
| Quote: نحن نترك للقارئ مساحة كافية للتفكير حول المساهمات المطروحة. |
أليس ذلك ما ينشده كل من يتفضل بالمرور على المدخلات الرصينة التي أوصلت البوست إلى ما وصل إليه من تشويق
| |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
الارتباكات العظيمة (Re: حيدر حسن ميرغني)
|
((وكما أوضحت أن دوافع عبد الله سياسية بحتة، مكسوة بجلال كاذب ومغشوش، فإني أقول أن بداية التحول الفكري لعبد الله، كانت سياسية أيضا، أو قل أنها كانت سياسية نفسية. وهي تتعلق تحديدا بموقفه من الإنقلاب العسكري الذي حدث صبيحة الثلاثين من يونيو 1989. موقف عبد الله كديمقراطي، وموقفه كعلماني، وموقفه كتقدمي، كان يملي عليه، كما أملى علينا جميعا، أن يرفض ذلك الإنقلاب، حتى ولو لم يكن قادرا على مقاومته. هذا الموقف لم يستطعه عبد الله، ليس لأنه كان طامعا في منصب أو مال أو جاه، ولكن لأنه لم يجد في ذاته قوى وطاقة كافية تسنده ليقف ذلك الموقف. ولذلك عندما دعته السلطة الإنقاذية المغتصبة، إلى المساهمة في إعطائها شرعية أمام الشعب، وخاصة من مثقف تقدمي مثله، له كل هذه الشنة والرنة، فإن عبد الله لم يستطع سوى أن يلبي النداء، وشارك في "مؤتمر الحوار الوطني" وشاهده الناس جميعا، وعلى وجهه ذلك الحرج الأسطوري، وهو يقبل الإنقاذ كبديل للديمقراطية، ويقبل النكوص كبديل للتقدم والتنوير والإنفتاح. تلك خطيئة لم يفق منها عبد الله بعد ذلك، مع أن الطرق كانت أمامه مفتوحة لإنقاذ النفس من "الإنقاذ". عندما خرج عبد الله من السودان، كان يمكن أن يوضح أن موقفه نتج عن غريزة حب البقاء، وهي غريزة مركبة في الناس جميعا، ولكنهم يتعاملون معها بطرق مختلفة، تتراوح بين البطولة والتقية والمخاتلة وتصل إلى قبول الموت المعنوي إنقاذا للجسد. وكان يمكنه أن يعتذر إعتذارا خفيفا، ويواصل الدعوة إلى ما كان يدعو إليه قبل الإنقاذ. ولكن عبد الله لا يجيد الإعتذار، بل لا يقبله حتى وإن كان مستحقا، كما قال في محاضرته هذه، ولذلك اختار أن يحول الموقف الناتج عن ارتخاء الركب، إلى موقف فكري شامل ومحيط. وذاك لعمري اختيار بئيس.))
الخاتم
برؤية مبصرة وكاشفة يمسك الراحل الخاتم بفكرة عن تحولات د عبد الله ويقول انها فى الاساس تحولات سياسيةمكسوة بجلال كاذب ومغشوش
ويضيف انه يحول مواقفه السياسية الى موقف فكرى شامل .....واقول اضافة انه يكرس له ترسانة من الكتابات والمحاضرات والمحاورات مع
ا مثال حسن مكى وعبد الله حمدناالله
هذه العزة والمكابرة اوصلت د عبد الله السياسى والمفكر وعالم الفلكلور والباحث
للدفاع عن افكار بائسة وفقيرة مثل الحديث عن صفاء اللغة العربية فى السودان وكانه يخاف عليها من عدوى المخالطة مع لغات السودان المتعددة
ما يحاول ان يؤسس له د عبد الله لا يحتاج لجهود كبيرة فهذه الافكار لها انصار لم يكتفوا بالتنظير فقد اعلنوا الجهاد وجيشوا الشباب وخاضوا حروب رجعوا منها بالخسران
والابوها مملحة ما بقبلوهاخالية
ومتشكرين يا اخا العرب
| |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Re: الارتباكات العظيمة (Re: mohmmed said ahmed)
|
عزيزي صاحب الحوش الصغير:
حيدر حسن ميرغني
قلت:
Quote: نحن نترك للقارئ مساحة كافية للتفكير حول المساهمات المطروحة.
أليس ذلك ما ينشده كل من يتفضل بالمرور على المدخلات الرصينة التي أوصلت البوست إلى ما وصل إليه من تشويق |
اوافقك على كلامك ،
وفي ان البوست يسير بشكل مشرف يليق بحوار جاد،
فقط اعتراضي يتمثل في ان نركز على موضوع :
الغابة و الصحراء
الاتيان بمواضيع لها علاقةبالبوست،
محمود جدا،
لكن-في المقابل،
نعشم في مساهمات مؤسسة ،
و أصيلة.
محبتي لك
و ارجو ان تغفر لي تأخري،
لانني "اكرّّب " ما قمت به .
المشاء
| |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
llالغابة والصحراء (Re: حيدر حسن ميرغني)
|
الغابة والصحراء جماعة ثقافية لها شرف المحاولة فى التعبير عن سودان متعدد الثقافات
هى ليست حزب سياسى
لذا يجب دراستها فى هذا الاطار وفى السياق التاريخى الى وجدت فيه
اهتم شعراء وادباء الجماعة بمحاولة ابراز العنصر الافريقى فى الثقافة السودانية
وفى دراسة الانقتادات التى وجهت لها نجد ان د عبد الله على ابراهيم يدعى انهم ابتعدوا عن الثقافة العربية الاسلامية وفى جانب معاكس كانت انتقادات بولا وحسن موسى بانهم لم يكونوا اصلاء فى الاهتمام بالعنصر الافريقى فى الثقافة السودانية
الحوار حول الغابة والصحراء ليس حوارا منبتا فى الثقافة والفكر بل هو حوار مضمخ بالسياسة والايدلوجيا ويظهر ذلك بجلاء عند د عبد الله لذا فان قراءة افكاره تستلزم الاحاطة بكل ما يكتب فبينها وشاتج تنحو لاهداف مرسومة بدقة يعمل عليها بمثابرة ونشاط ووعى
| |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Re: عيسى الحلو يستدرج الدكتور عبد الله علي إبراهيم .... في الغابة والصحراء (Re: حيدر حسن ميرغني)
|
الأحباء هنا :
تحية طيبة .
ترددت كثيراً في إيراد موضوع كتبه الدكتور عبد الله علي إبراهيم في صحيفة (سودانايل ) السماوية التي يرأس تحريرها الأستاذ ( طارق الجزولي ) في عددها بتاريخ 21/ 05/ 2004 م وله علاقة هشة بموضوع الغابة والصحراء و علاقة حميمة بطرف من أطراف الهوية يدور في الساحة الآن الكثير حوله ، واللغة والمُصطلحات في الموضوع رغم اختلافي في بعض ما أورده الدكتور من رؤى ، فهو لم يزل بكراً ، و ولود أنثاه ، ربما أجد متسعاً لتوضيح خلافنا معه لاحقاً إن تيسر .
الناظر بروية للغة ومنهج الدكتور عبد الله سيضطر ألا يستعجل الحُكم على تلك الرؤى ، في حين أنني أحاول قدر الممكن أن يطال النقد الرؤى دون المساس بالشخوص وخياراتها ،رغم تداخل تلك الرؤى في بعض الأحايين بشخوص أصحابها . ربما لهذا التداخل شيء من الحقيقة ، وربما به من المكر ما به !! ، ولذا أحب تناول الرؤى وتجنب المساس بالشخوص .
مرفق لكم النص :
النص :
الإسلام الشعبي: دين في مقاس الرجرجة
عودة إلي مفهوم القس سبنسر ترمنغهام (1949) عن الإسلام الشعبي
عبد الله علي إبراهيم
ترجمة محمد عبد الله عجيمي
سادت منذ حين مصطلحات وأوصاف في الكتابة عن الثقافة السودانية لم تخضع بعد إلي التمحيص. ومن هذه المصطلحات قول الكتاب أن إسلام السودانيين المسلمين هو "تأسلم" وأن عروبة عربهم استعراب وأن خليط هذين الحظين المبخوسين هو "الاسلاموعربية". و"التاء" في حال التأسلم والإستعرب هي "ت" الافتعال. وهذا حكم مجازف لا يصدر عن علم أو تأهيل لأنه لا احد يعرف "مقدار" الإسلام أو العروبة التي يشترط توفرها في كائن بشري حتى يصح وصفه بالمسلم العربي بغير "تاء" المناتقة كما جاء عند الدكتور عبد الله الطيب.
واخشي أن يكون ذيوع هذه المصطلحات أثراً من معارك السياسة العملية حيث تدور رحى حرب الحداثيين والأصوليين من العرب المسلمين منذ حين في سياق حرب أهلية بغيضة. وقد أراد الحداثيون كسب نقاط علي خصومهم الدينيين بالقول إن ديننا هو "نص ديانة" وعروبتنا هجينة فلا تخوتوننا. وإذا صح مثل هذا الاعتذار بضآلة كسبنا من الإسلام والعروبة في معمعمان العراك السياسي فهو لا يجوز في مقام العلم بالأشياء.
ومصطلحات الحداثيين الدهريين من مثل الاستعراب والتأسلم قديمة حتى لو بدت لها لمعة عند الناطقين الجدد بها. فهي من موروثنا من الإثنوغرافية الاستعمارية والتبشيرية التي نشط فيها هارولد مامكايكل بكتابه عن (تاريخ العرب في السودان، 1922 ) والقس الأنجليكاني ترمنقهام بكتابه عن الإسلام في السودان (1949). ولم نقصد برد منشأ هذه المصطلحات إلي بؤر استعمارية القول إن متبنيها في أيامنا هذه ملوثون ومصروعون بالغرب. حاشا. أكثر ما نريده في هذا المقام القول إن هذه المصطلحات قد تفرعت من نظريات "ألأوابد"survivals والانتشار التاريخي للثقافة ومباديء الوظيفية functionalism التي سادت في أوائل القرن الماضي ثم خبت جذوتها وهجرها الناس إلي نظريات أهدي وأقوم. ووقف للأسف حمار نظرنا الثقافي في عقبة تلك النظريات المهجورة. وقد نعزو ذلك إلي أن شعبة الأنثربولجيا بجامعة الخرطوم ،التي هي مركز تلقي الجديد في هذا العلم، قد كفت عن العناية بالثقافة منذ تحولت إلي شعبة خدمات لمنظمات غوث الملهوف الغربية. وأضحي جهد أكثر أساتذتها منصباً علي كتابة مذكرات عن خلفيات اجتماعية للسودانيين المراد غوثهم أو تطويرهم. وهكذا توقفت الشعبة عن النظر الثقافي الذي ميز جيلها الأول مثل الدكتورين تاج الأصفياء وفهيمة زاهر. وسيري القاري خطر مثل هذا التباطؤ في متابعة النظر الثقافي المطرد الذي انتهي بنا إلي التعلق بنظريات عن أخص خصائصنا عفا عليها الزمن ورمي بها الناس في مزبلة العلم لو صح التعبير.
وقد حاولت في مقالين لي بالإنجليزية أن أوطن النظر الثقافي عندنا فيما استجد من علم الهوية والثقافة. نشرت كلمتي الأولي في مجلة الدراسات الأفريقية العالمية الإنجليزية عام 1985 ونشرت الثانية بكتاب حرره الدكتوران سيد حامد حريز والفاتح عبد السلام عنوانه في العربية: "الإثنية والخصام ولتكامل القومي في السودان" (1989). وقد حال صدورهما في الإنجليزية وتنائي المنشورة بالخارج منهما عن محيط البلد دون أن يجدا مكانهما في المناقشات الجارية علي قدم وساق في بلدنا عن الهوية. وقد التمست عون الأستاذ عز الدين عثمان المحامي في ترجمة المقالة الأولي والأستاذ محمد عبد الله عجيمي في ترجمة الثانية. كما دقق في التعريب الدكتور بدر الدين علي والأستاذ الخاتم المهدي. فجزاهم الله عني كل خير. وقد راجعت التعريبين لأتحمل تبعة نشرهما وحدي دون غيري. وقد نشرت المقالة الأولي المعنونة "كسار قلم مكميك: عودة إلي هوية الجعليين ألكبري" هنا علي حلقات منذ حين. وها أنا أبر بالوعد وأنشر المقالة الثانية المعنونة " الإسلام الشعبي: دين في مقاس الرجرجة" علي حلقات هنا. ولن يجد القاري ثبت المراجع ويمكن لطالب الاستزادة الاستفسار عن مرجع أو آخر علي بريد المؤلف.
وجهة النظر المأخوذ بها حاليا حول هوية السودانيين الشماليين الإثنية والدينية هي في جوهرها من عمل هارولد أ. مكمايكل (1922)1 وجي. سبنسر ترمنغهام (1946)2. ويقول مكمايكل أن القاسم المشترك الأعظم في الهجين العربي الأفريقي، الذي نشأ عن اختلاط النوبة المحليين والعرب، الذين استقروا على نهر النيل منذ القرن التاسع وحتى القرن الرابع عشر الميلادي، هو تلك الأرومة البربرية أو النوبية المشتركة التي تسري في كافة عناصره بنسب شديدة التفاوت (1922:235). وقد أطلق ترمنغهام على دين هذا الهجين اسم "الإسلام الشعبي" لأنه مشرب بالوثنية الأفريقية. وأراد ترمنغهام بهذه التسمية القول انه إسلام آخر علي النقيض من الإسلام الارثوذكسي ANTI -ORTHODOX ،أو هو هجينSYNCRETISTIC علي اقل تقدير، أو غير تقليديUNORYHODOX(1949 :10 . وقد قبل الباحثون اللاحقون بهذا التوصيف لهوية الشماليين الإثنية والثقافية على نطاق واسعهارولد باركلي 1964 :136-137؛ يوسف فضل حسن 1967 :152؛سيد حريز 1977 :11،22؛ وليام آدمز 1977: 557،574،577؛ أحمد الشاهي وف.ت.مورF. C. T. MOOR 1978 :32؛ حيدر إبراهيم 1979 :15،126؛ أحمد عبدالرحيم نصر 1980 :88-91 وشرف الدين عبد السلام 1983 :5،10،43)3.
ينطلق توصيف كل من مكمايكل وترمنغهام لهوية الجعليين الكبري من فرضية فاسدة لا تستمد جذورها من الحقيقة المشاهدة للتمازج العربي-الأفريقي في السودان فحسب بل من الدلالات السلبية لمصطلح السفاحية العرقيةMISCEGENATION في الثقافة الانجلو-ساكسونية. فهولاء البيض من ذوي السلطان علي الفكر ومفاهيمه يستهجنون في دخيلة أنفسهم خلطة الأعراق ويعدونها خرقاً وسفاحاً (علي المزروعي1973 :58،75).وعليه فمكمايكل يتحدث عن عملية التمازج العربي-الأفريقي في السودان والعنصر الذي نتج عنها بمصطلحات مثل:"التدني"، و"النقاء العرقي"، و"السلالة الأصلية"، و"التلوث" وما يجري مجراها1922 :195،208،223،318،336). وهذا فعل من يستنكر في قرارة نفسه تزاوج الأعراق وخلطتها. بل أنه وصف مجموعة عرقية سودانية بعينها يجري فيها دم أفريقي أكثر من الدم العربي بأنها "متدنية أو هابطة". وقال أنه عني بهذا الوصف أن تلك الجماعة ببساطة وبراءة "أقل عروبة" من غيرها. وقد برر لجوءه لهذا المصطلح بقرينة أنه يكتب عن العرب في السودان لا عن أفارقته: " وبما أنني أكتب عن العرب وليس عن السودانيين الأفارقة الذين سبقوهم إلي السودان بصورة أساسية فإنني استخدم عبارة"أكثر تدنيا" كمعادل ل"أقل عروبة"(1922 :223)". وبرغم هذا التنصل فان عمل مكمايكل يوحي أحيانا بأنه يرى"الدم العربي" أعلى قدراً من "الدم الأفريقي" .فهو يشير، على سبيل المثال، إلى أن أغلب الأسر ذات البشرة الشاحبة، التي يفوق مقدار دمها العربي مقدار دمها الأفريقي، تنفر من التلوث بدم هو مزيج سوداني خالص(1922 :199 31. وعلى نحو مماثل ينسب مكمايكل وترمنغهام تفوق الكنقارا، وهم سادة الفور بغرب السودان، وبأسهم إلى أرومتهم العربية الأولي (مكمايكل 1922 :91؛ترمنغهام 1949 :32). والواضح أن وراء استخدام مكمايكل لمصطلح "تدني" دلالة أكبر من مجرد مصادفة أسلوبية في الكتابة عن العرب دون الأفارقة. ويبدو تمسكه بمقولة التدني الثقافي الناشئ عن التدني العرقي هذه أكثر وضوحا حين يصف إسلام "عرب" السودان الشمالي بأنه "ملوث بعادات وخرافات مختلف السكان الأصليين الذين استقروا بينهم" (1922 :195). وحسب ترمنغهام فان "الزنوج-العرب" و "الحاميين-العرب" في السودان دخلوا الإسلام وصبغوه بقدر وافر من وثنيتهم (1922 :10،149). وقد بدا له إسلام السودانيين مشربا بعناصر وثنية أفريقية كما هي في دارج فهم الغربيين لعقائد الأفريقيين المتهمين بالتعلق بالخرافة النزعة العاطفية وقابلية التأثر بالإيحاء الجماعي (1949 :108،149). وجريا على ذات النهج يشير ترمنغهام إلي "تعصب" البقارة للمهدية وينسبه إلى غلبة "الدم الزنجي " فيهم (1949 :30).
بات واضحاً أن مقولتي "التدني العرقي" و"التدني الثقافي" متناصرتان يشدا واحدهما أزر الأخرى في هذه المناقشة حول هوية السودانيين الشماليين. فالدهماء في نظر ترمنغهام ترتبط بخرافاتها ارتباطاً لا ينفصم (ترمنغهام 1949 :195). وستقتصر هذه الورقة على مناقشة مقولة التدني الثقافي التي ينطوي عليها مفهوم الإسلام الشعبي الذي جاء به ترمنغهام ليصف إسلام السودانيين. وسنتناول بالنقد المنهج والمفاهيم التي استبطنت مقولته عن الإسلام الشعبي. وإضافة إلى ذلك سوف تناقش الورقة حماسة الدراسات الأثنوغرافية السودانية في قبول هذه المقولة بغير تأمل ونقد. وهي حماسة تتناقض مع أفضل أحكام ترمنغهام الذي حذر من الأخذ ببعض مقولاته إلى حين إجراء دراسات مفصلة حول الإسلام الشعبي في أقاليمه المختلفة (1949 :171). ولا حاجة للقول بان هذه القبول السكوتي لمقولته يتعارض أيضا مع أفضل النظرات التي تمخضت عنها تلك الدراسات الأثنوغرافية نفسها. وترى ورقتنا أن فهم الإسلام في السودان، في وقت أصبح الدين يلعب دوراً متزايداً في الحياة الثقافية والسياسية للبلد، سوف يبقى قاصرا من دون نظر نقدي في نصوص ترمنغهام وأفكاره.
يرى ترمنغهام أن الإسلام في السودان يراوح بين قطبين هما الإسلام "الشعبي "والإسلام الأرثوذكسي ORTHODOX ISLAM وقد فسر الاختلاف بين الاثنين في ضوء أطروحته العامة حول التعايش التاريخي بين الإسلام الرسالي الأول وبين نظم هجينة تفرعت منه في البلاد التي تمدد إليها . وعلى حد قول تلك الأطروحة فان قلة فاتحة ضئيلة الشأن من العرب جاءت بالرسالة ، أي بالقرآن والسنة، فأخذتها الجمهرة إلي أقاليم الدنيا واستثمرتها في معاشها ومعادها كادحة إلي ربها كدحاً. وقد أعطى هؤلاء الذين دخلوا الإسلام تلك الرسالة "استشرافا للعالم دفق بدوره الدين في كل شئ في الحياة". وبمضي الزمن، في قول ترمنغهام، تطور الإسلام إلى النسق ألتوفيقيSYCRETISTIC SYSTEM الذي هو عليه اليوم. وهو نسق علي خلاف الرسالة الإسلامية الوافدة والحضارة التي تمثلتها. فهذا الهجين في نظر ترمنغهام "شئ جديد حقاً نشأ عن تفاعلهما وتركيبهما". ويصف ترمنغهام هذا النظام المهجن بأن له قوة باطنية غير عادية لتمثل وهضم العناصر الأجنبية التي أثرت مفاهيمه الأصلية الغريرة بينما احتفظ، في ذات الوقت، بعزائمه الخاصة في طلب الشوكة والوحدة العضوية والنظر المحيط للعالم. ويقرر ترمنغهام أن الشريعة تبقى الرمز لأهل النظام الهجين بينما تحكم الأعراف والعوائد حياتهم (1949 :106-107).
ويعتبر ترمنغهام،فيما يبدو، التهجين SYNCRETISM عملية خلاقة حينما تطرق لكيف تهجن الإسلام وتطور داخل الحضارتين الهلينية-الشرقية (1949 :106) إلا أنه سيء الظن بعاقبة التهجين لدي تناوله لإسلام السودان الهجينSYNCRETISTIC ISLAM :-
"...لقد أشرب الإسلام بصبغة قوية من الميول والنزعات الأفريقية فجاءت سماته المميزة ممثلة في الوجدانية المسرفة والخرافة... جاء الإسلام إلى بلاد بلا حضارة (السودان-أفريقيا) خلا الناس فيه من كل إرث باطن يسهمون به في ترقية الدين الوافد صعداً" (1949:104.
وزاد ترمنغهام بأن قال أن الذين قاموا بنشر الإسلام في السودان لم يأتوا بإسلام من الدرك الأسفل فحسب بل كانوا أنفسهم من الجهلاء الذين قصر خيالهم دون التدريب الحسن في عقيدة الإسلام الأرثوذكسية. وواصل قائلاً أنه قد سنحت الفرصة كاملة لهؤلاء الدعاة الجهلاء، وسط قوم بلا خلفية ثقافية، أن لا يستصحبوا خرافات الناس وترهاتهم فقط بل أن يجسدوها هم أنفسهم في هيئة أولياء صالحين ذوي كرامات (1949 :10".
ومن أول متاعب الباحث مع مفهوم "الإسلام الشعبي" أنه غير دقيق في الإحاطة المقنعة بالظاهرة التي خرج لوصفها. فالإسلام الشعبي، حسب ترمنغهام وسالكلي نهجه، هو إسلام صوفي في غالبه إرتدف ممارسات وثنية مميزة أيضا. فمن المعلوم أن رجال الصوفية هم من نشروا الإسلام في السودان بصورة رئيسية. ولقد سبق لنا الوقوف على الفكرة السلبية التي يحملها ترمنغهام عن إنجاز هؤلاء الرجال. فقد وصف الطرق الصوفية، التي هي عنده نقيض الأرثوذكسيةORTHODOXY ، بأنها التعبير المنظم عن حياة السودانيين الدينية. ويصنف ترمنغهام الإيمان بالمهدية كجزء من الإسلام الشعبي رغم أنه يطلق علي المهدية اسم "الإسلام البدائي" (علي غرار المسيحية البدائية المضطهدة في ظل دولة الرومان) الذي هو عنده الأصل الذي جاء به النبي (ص) (1949 :155). من الناحية الأخرى لا يعتبر ترمنغهام "الإسلام البدائي" إسلاما أرثوذكسيا ORTHODOX طالما أنه يرفض المذاهب الأربعة كما فعل المهدي (1949 :162). وهنا مطعن علي ترمنغهام كبير. فهو يدخل مفهوم المهدي في الإسلام الشعبي ثم يخرجه منه بمنطق دائري. وأخيرا فان ترمنغهام لا يفرق كثيرا بين الصوفية الخالصة التي تروق للمتعلمين وبين الاعتقاد في الأولياء والصالحين السائد عند جمهرة الناس (1949 :193). فهما عنده سواء مما يدخل المتعلمين في جمهور الإسلام الشعبي أيضا. ولكنه يري أن عقيدة العامة تضمنت المفاهيم الصوفية بشكل مفسد (1949 :210). وعلى وجه العموم فان وجهة النظر الأكاديمية السائدة عندنا تطابق بين الإسلام الشعبي وبين الصوفية التي يعتقد الباحثون أنها لم تبلغ قوماً بلا حضارة وحسب، بل كانت هي نفسها تمر بمرحلة متضعضعة من تاريخها، وبين الإسلام الشعبي.
للباحثين نظرات شتي في البؤس الثقافي المزعوم للإسلام الشعبي. فهو في نظر الباحثين تجلي متدن للإسلام الرسالي في بيئة السودان الجاهلة. فلما أعيت الإسلام الحيلة عندنا أن يتحقق علي مثاله الأرثوذكسي الرسالي أو الرسمي هبط إلي درك الشعبية. (ترمنغهام 1949 :115؛ حريز 1972 :22؛ إبراهيم 1979 :126؛ عبد السلام 1983 :43). ويرى هؤلاء الباحثون أن السودانيين انتهوا إلي إسلام متدن حين مزجوا الإسلام الأرثوذكسي بالعادات المحلية.
كان بوسع ترمنغهام في الأربعينات أن يخوض في هجنة الدين كما فعل. ولكن لا عذر لسالكي دربه لأن الدراسات الأكاديمية الحديثة حول الهجنة SYNCRETISM ،وتجلياتها في الإسلام على وجه الخصوص، علي نقيض الصورة التي رسمها ترمنغهام للإسلام "الشعبي" في السودان. وقد وضع جي.سبولدنغ JAY SPAULDING أصبعه ،على نحو مميز، علي الخلل في معالجة ترمنغهام والمعالجات الشبيهة بها. يقول سبولدنغ أن وجود ممارسات إسلامية سودانية مما قد تكون بدعاً سافرة قد قاد اؤلئك الباحثين إلى استخلاص نتيجة مفادها إما أن السودانيين مسلمون غير ملتزمين أو أن إسلامهم يختلف عن إسلام الشعوب الأخرى. ويرى سبولدنغ أن المسالة الأولى هي شأن متروك الحكم فيه لربهم الذي خلقهم بينما الثانية نموذج للبرهان الدائري- أي أن يفترض المرء مسبقا أن السودانيين مسلمون ثم يأتي من بعد ليقف علي طبيعة وشذوذ الإسلام السوداني (1977 :49).
وقف الباحثون في الإسلام في شرق آسيا، بحزم، ضد الفكرة القائلة بان الهجنة تتمخض في نهاية المطاف عن ضرب من الإسلام من الدرجة الثانية. ويرى جون بوسفيلد JOHN BOUSFIELD أن الإيحاء بان المراحل الأولى للأسلمة في جنوب شرق آسيا كانت تحمل في طياتها فكرة تعدد الآلهة بقدر تعد قوي الطبيعة ونواميسها. وهي المعروف ب "الإشراك" في الديانات التوحيدية. ومن ثم جاءت، بالضرورة، بإسلام "غير نقي" هي فكرة ليس لها ما يسندها (1985 :207). و من ناحية أخرى يلقي عاصم رويASIM ROY اللوم على دارسي الإسلام الذين يصبون اهتمامهم على قياس انتشار الإسلام على المستوى الإقليمي بمسطرة الإسلام الأرثوذكسي. هذا القياس ، فيما يقول روي، يحيل عملية جد خلاقة ومركبة للتفاعل الثقافي بين ديانة مقتحمة وثقافة محلية، إلي مجرد مسالة استقطاب بسيطة، غير حاسمة ولا موضوعية بين ضرب من الإسلام "الحقيقي" أو "الأصلي" وضروبه المنحرفة عنه المسماة ب "الشعبي" أو "العامي" (1983 :249).
وفوق ذلك فإن مصطلح "الهجنة" قد يكشف، وبشكل مضطرد، عن قصور نظري في تحليل كيف يغير الناس معتقدهم ويدينون بدين جديد. بل أن ستيفن قليزر STEPHEN GLAZIER وجد مفهوم الهجنة مضللاً. واستفاد قليزر من ليكوكس الزوجة والزوج (1972 :320 ) ليخلص إلي أن مفهوم الهجنة يفشل في إنصاف العملية الخلاقة في تحول الناس إلي الأديان حيث يوحي بأنها ، بالأحرى، مجرد عملية تجميع آلية لأفكار خليط من الدين الوافد وعقائد سبقته بين من اعتنقوا هذا الدين (جلازير 1985 :60).
ويمكن لهذه القطبية (المثالي-الواقعي) أن تكون أكثر تضليلا إذا ما أخذت بمعزل عن سياق الخطاب الذي أفرزها. ويوضح روي، على نحو بارع،أن المثالي في الإسلام أو الأرثوذوكسي، هو من ابتداع المستشرقين ودارسي الإسلام الأول ممن لم يطلعوا علي أبحاث تجريبية عميقة حول الإسلام في أقاليم أهله العديدة . فقد نحت هؤلاء الباحثون، فيما يرى روي، نموذج الإسلامي الأرثوذوكسي نحتاً استندوا فيه بالضرورة على مثال المذهب السني. وأصبح هذا الابتداع، الإسلام الأرثوذكسي، المحك الذي يقيسون به صحة كافة المظاهر الإسلامية الأخرى(روي 1983 :5). وعليه فادعاء هذا الكيان المبتدع أنه الأصل والحق و"الدين" هو مما فرضه هذا الكيان نفسه علي ضروب التدين الأخرى. وهي ضروب يحق لها بذات القدر أن تدعي مصداقية جوهرية وجاذبية باطنة للمعتقدين بها. علماً بأن اولئك الباحثون لم يجعلوا الإسلام الأرثوذكسي مرادفا ل "الدين" إلا في ضوء معيار مسبق للصحة يرتبط بمفهومهم للحقيقة (عبد الحميد الزين 1977 :24.
وهذا منهج أخرق في قول روي: " يكمن القصور الأساسي لهذه النظرية الإستشراقية المثالية للتفاعل الديني الثقافي في نزوعها إلى تقييم الظاهرة الإسلامية والمسلم استنادا إلى درجة التطابق مع مثاليات أو معايير الإسلام الأرثوذكسي. ويعاني هذا المنهج الاستدلالي في مجال دراسة التغيير الديني من قصور ذاتي حيث يبدأ بتعريف مسبق للإسلام ومن ثم قبول أو رفض ما يعرض لهم من إسلام أقوام مسلمين بمقدار انسجامه مع ذلك التعريف . ومنهج كهذا لهو عاجز عن تفسير الدين تفسيراً يبلغ ما يعنيه الدين لمن يؤمن به ويتعبد به ويوقره في خاصة نفسه. وإذا كان الهدف من دراسة دين ما ليس هو تعريفه بل التعرف عليه فان هذا البحث المعياري، الذي يحاول فرز المسلم "الصالح" من المسلم "الطالح"، قمين باتخاذ وجهة خاطئة" (1983 :5).
وعليه فإن مصطلحي الإسلام الشعبي والإسلام الأرثوذكسي لا يندرجان تحت علاقة الواقعي في مواجهة المثالي، بحفظ الترتيب. بل علينا أن ننظر اليهما من وجهة نظر المسلم كضربين أو واقعين إسلاميين مختلفين كما سنبين ذلك بالتفصيل لاحقا. ونقول، مستفيدين من عبارة لميشيل هرزفيلد MICHAEL HERZFELD ، أن الإسلام الشعبي والإسلام الأرثوذكسي لا يشكلان تمييزا بين "الواقعي" و"المثالي" بقدر ما يمثلان تقابلاً بين واقعين :أي فكرتين حول ما ينبغي أخذه في الاعتبار عند محاولة تعريف ماهية المسلم(1982 :9).
ويضر تشديد الباحثين على الانفصام بين الإسلام التقليدي والإسلام الشعبي بمحاولة فهم أوسع وأشمل للإسلام في السودان. وقد درج الباحثون اللاحقون لترمنغهام، دون تمييز، على إعادة صياغة أفكاره حتى عند تعارضها مع بصيرتهم التجريبية المستقاة من العمل الميداني بين الجماعات المسلمة، كما سيتضح بالتدريج. ويكشف وصف ترمنغهام لأداء الإسلام في السودان،وما استنسخ الباحثون التالون له منه، دون اختلاف يذكر، عن ملمحين،الأول: أن ترمنغهام يميز بين الإسلام الأرثوذكسي والإسلام الشعبي على المستوى القومي أو مستوى "القرية الأنثروبولوجية" باعتبارهما مؤسستين وواقعين متعارضين تماما. وإذا نظرت إلي عناصر هذه القطبية رأيت مدي التحامل التاريخي للدراسات الأكاديمية علي العامة المستضعفين وتنميط طرائقهم وتبخيسها كيفما أتفق. ويوضح الرسم المستخلص عن هذه الدراسات كيف أن هذه الدراسات تتحيز ضد الوثني، والأفريقي والأمي والعملي والأنثى حين تقيسهم علي المسلم والعربي والمتعلم والنظري والذكر (الأشكال لن تصحب المقال).
التحامل الثاني في تحليل ترمنغهام هو إخضاعه للممارسات الدينية بحسب درجة قبولها النسبية عند علماء الدين (باركلي 1964 :206). وهكذا سارع لباحثون لتعيين البدعة والمحرم والمفارق للقرآن في ممارسات الإسلام الشعبي بمقياس ما ظنوا أنه لا يتسق أو ينافي الإسلام الأرثوذكسي (ترمنغهام 1949 :127،164،166،181،210). ويقول حيدر إبراهيم بوضوح أنه بنى دراسته عن إسلام الشايقية علي بينة "أين يتقاطع مع الإسلام الأرثوذكسي وأين يميل عنه أو يختلف"(1979 : 134). وهكذا فإن هؤلاء الباحثين بتركيزهم على الانفصام بين الأرثوذكسي والشعبي يعطون الانطباع بان موضوع دراستهم ليس الإسلام والسودانيين بل الإسلام في مواجهة السودانيين. ويعلق الدكتور أكبر أحمد على نزعة مماثلة في دراسة الإسلام في باكستان قائلا أن الباحثين ينحرفون بدراسة الإسلام فيجعلونه ديناً مضاداً لإسلام شعب الباشتون الباكستاني. ويضيف: "يمثل الإسلام بالنسبة للبشتوني القبائلي تكوينا سياسيا واقتصاديا-دينيا محددا يمارس هويته الباشتونيه من خلاله. فالإسلام والباشتونية متسقان ومنسجمان بحيث يمثلان عند الباشتوني تكوينا منطقيا. ويرتبط الاثنان بعلاقة تبادلية عميقة. كما أن الإسلام متوغل في البنية الباشتونية بما يوحي بأن مسألة الفصل بينهما غير واردة (1982 :193)".
ولابد أن ترمنغهام قد أدرك شيئا من متانة تعلق مسلمي السودان بإسلامهم . فعلى الرغم من قوله صراحة أن السوداني يحتاج أن يتحرر من "إسلامه العاطفي، غير الأصيل" (1949 :22) لكي يحقق إمكانياته الجمالية، فانه يصف ذات السوداني، في ذات الوقت، بأنه "مسلم حقيقي صلب" وليس وثنياً تكسوه قشرة رقيقة من الإسلام (1949 :108ـ109).
يكشف حتى الباحثين الذين يقبلون بالإسلام الأرثوذكسي كمفهوم صالح ونهائي في الإسلام عن قصور كبير في محاولاتهم لتحديد أرثوذوكسية أفكار ومعتقدات إسلامية بعينها منسوبة للإسلام الشعبي في السودان. وقد أبان طلال أسد عن جهل هارولد باركلي بالأفكار والمفاهيم الإسلامية الأرثوذكسية التي أراد أن يحاكم بها ممارسات الإسلام الشعبي (1965 :169). ويكفي أن نذكر هنا أن عقيدة رجم الملائكة للشياطين بالشهب، وهي ثابتة بنص آية قرآنية(67 :5) مما عده باركلي خرافة(1949 :172)6. ويتضح من هنا أن أية تأكيدات حول وجود انقسام بين الدين الأرثوذكسي والشعبي يستلزم، في المقام الأول، معرفة شاملة وعميقة بفقه الإسلام الأرثوذكسي الذي عليه مدار الحكم. وسوف نفصل لاحقا في حاجة دارسي الثقافات الإثنية في المجتمعات الإسلامية إلى تدريب كاف في مسائل الفقه والشريعة الإسلامية.
وفوق ذلك فقد أضفى بعض الكتاب إبهاما وغموضاً على مفهوم الأرثوذكسية نفسه، وذلك حين خلقوا، بلا مبرر، صراعا داخلياً بين عناصر هذا المفهوم المعروفة من قرآن وسنة وقياس واجتهاد. فليس ثمة اتفاق بين هؤلاء الكتاب في نسبة ما للأرثوذكسي وما للإسلام الشعبي من الممارسات التي يدرسونها. فشرف الدين عبد السلام يقول بأن الاعتقاد في الأولياء والصالحين ليس له ما يسنده في القرآن إلا أنه، مع ذلك، لا يوحي بان ذلك الاعتقاد يتنافى مع الإسلام الأرثوذكسي(1983 :63). وحسب رأي باركلي فإن العناصر القرآنية المتوافقة مع الاعتقاد في الأولياء والصالحين ـ خلافا للعناصر غير القرآنية ـ مقبولة تماما عند علماء الدين(1964 :206). وفيما يتعلق بمفهوم المهدية، من الناحية الأخرى، فان ترمنغهام يراه عظمة نزاع بين إرثوذكسية متشددة ترفضه وأرثوذكسية متساهلة تتسع له وتتكيف معه (1949 :14. ويزيد الأمر تشويشاً حين يقسم ترمنغهام معظم السودانيين إلي فئتين: فئة الأرثوذكسيين من جهة وفئة الأرثوذكسيين المتشددين من الجهة الأخرى. ولا غرو فإن هذا التشقيق في مفهوم الإسلام الأرثوذكسي يفسد قولهم بالتمايز والقطيعة بينه وبين الإسلام الشعبي. فالأرثوذكسي، كما رأينا في تشقيقه أعلاه، ذو درجات ومنازل منها القصوي المتشددة والصغرى المتساهلة. وقد تتداخل درجاته ألصغري مع الإسلام الشعبي.
وينبع التشويش في مفهومي الإسلام الأرثوذكسي والشعبي من بعض الأساليب التي يصف به الكتاب بعض عقائد العامة.فيستخدم بعض دارسي الإسلام أحياناً صيغة المبني للمجهول عند الحديث عن معتقدات بعينها مما يؤمن به القرويون (باركلي 1964 : 146،152؛ حيدر إبراهيم 1979 :18،145). وهذا الاستخدام اللغوي مضلل في كثير من الأحيان. فقد يقود إلى الظن بأن هذه المعتقدات مما يختص بها الإسلام الشعبي بينما حقيقة الأمر ليست كذلك. وعلى سبيل المثال يقول باركلي: "يعتقد بعض القرويين أن صلاة الجماعة أفضل من صلاة الفرد، وبسبعة وعشرين درجة على وجه الدقة" (1964 :146). وفي واقع الأمر فان ذلك هو حكم الشرع لكن صياغة باركلي توحي بأنه ربما كان مجرد اعتقاد شعبي. ويبلغ موضوع فرز عناصر الإسلام الشعبي من الأرثوذكسي مرتبة العشوائية في تناول الدارسين للعين الحارة. فالدارسون، على إطلاقهم، يعتبرون الإيمان بها أمرا ليس من الإسلام الأرثوذكسي في شئ ويحسبونها إما من عقائد الإسلام الشعبي (حيدر إبراهيم :126،145،149)، أو ممارسة خرافية وثنية ظلت حية بعد دخول الإسلام (ترمنغهام 1949 :166،170ـ171؛ باركلي 1964:195؛ سيد حريز 1977 :7؛ آدمز 1977 :577؛ شرف الدين عبد السلام 1983 :86ـ89). ومن الجهة الأخرى فإن دائرة المعارف الإسلامية تنص علي ثبوت العين في الإسلام (ص786) إلا أنها تقرر خطأً أن "السنة تشجب الإيمان بها" (ص786).
وصفوة القول فإن تلك المؤسسات التي أطلق عليها الباحثون اسم الإسلام الأرثوذكسي يمكن أن نطلق عليها،وعلى نحو دقيق، اسم الإسلام "الرسمي" والذي نشأ في ظل الإدارة الاستعمارية التي تلت الدولة المهدية(1885ـ189. وليس بغير دلالة هنا أن يستخدم كل من ترمنغهام وسيد حريز مصطلحي "رسمي" و "أرثوذكسي" بالتبادل (ترمنغهام 1949 : 202؛ حريز 1977 :7). ولإتحاد المصطلحين، أو تبادلهما المواضع، جذر في نشأة المؤسسة الدينية الحكومية في السودان خلال عهد الاستعمار. فقد تتبع نورمان دانييل ،ببصيرة نافذة، التباين بين أرثوذكسية (الدين) والتعصب (اللادين) في سياق الإسلام والسياسة في السودان ورده إلى أيام حرب الدعاية التي شنها دعاة التدخل في السودان من الإنجليز في آخر القرن التاسع عشر لإقناع الرأي العام والحكومة البريطانيين بضرورة القضاء على الدولة المهدية (1966 :423ـ44. وصورت تلك الدعاية المهدية في السـودان بأنها حركة ضالة مفعمة بالتعصب وتدعو الناس إلى ما وصف،على وجه التحديد، بأنه مروق على الدين القويم (دانييل 1966 :428، 435،43. وبعد القضاء علي المهدية أرادت الإدارة الاستعمارية التحوط ضد قيام أي تمرد مسلح كالمهدية في المستقبل تؤجج ناره الطوائف الصوفية (التي كانت تعتبر جزءً من الإسلام الشعبي). ولذا قررت الإدارة الاستعمارية تشجيع ما أسمته الإسلام "الأرثوذكسي" ORTHODOX ISLAM . ويصف غابرييل واربيرج هذا الضرب من الإسلام كما يلي :-
"يقوم أولاً علي هذا الإسلام العلماء الذين درسوا في الأزهر بصفة أساسية. وكانت مهمة هؤلاء رئاسة الهرم الديني في السودان ومنع قيام الحركات الرسولية، مثل المهدية. ويقوم ثانياً علي شبكة من المحاكم الشرعية يرأسها قضاة مؤهلون وذلك للحيلولة دون لجوء المسلمين السودانيين إلى شيوخ الطرق الصوفية... كما شددت السلطات الاستعمارية على ضرورة إقامة مساجد في المراكز الهامة في السودان الشمالي للتقليل من أهمية زوايا الصوفية (1971 :95)." و يتضح لنا مما تقدم إن الإسلام الرسمي-الأرثوذكسي - هو واقع سياسي أكثر منه مسألة عقيدة أو مذهب. وهو أيضا أداة أدارية، بمعنى أنه، ممثلا في الشريعة، صار القانون "الأهلي" أو"العرفي" الذي يحكم حياة السودانيين الشخصية والعائلية(فليرـ لوبان FLUEHR- LOBBAN 1981 :69) وبالتالي فلا يمكن الادعاء للإسلام الرسمي إلا بشق الأنفس بأنه الإسلام الأرثوذكسي طالما أردنا له أن يتطابق مع عالمية العقيدة وسدادها.
ومما يبعث على الأسف أن تركيز الباحثين على ثنائية الشعبي/الأرثوذكسي، على مستوى "القرية الأنثروبولوجية" يتعارض مع أفضل النتائج التجريبية التي توصل إليها الباحثون أنفسهم. وفي هذا السياق أمسك باركلي علي ما سماه " جوهر الإسلام الأرثوذكسي" في بري اللأماب (الحي الخرطومي المعروف وكان ريفاً لدي زيارة الباحث له في الخمسينات) في ضوء تحرياته الميدانية حول مدى التزام أهل القرية بأركان الإسلام الخمسة (1964 :137ـ145). وعلى الرغم من حقيقة أن باركلي قد وجد أن القرويين علي جادة شرع الإسلام من هذه الجهة إلا أنه يتشبث مع ذلك بالثنائية القديمة بين الإسلام الأرثوذكسي وإسلام القرية الشعبي قائلاً:
"أهل بري اللأماب مسلمون يمارسون شعائرهم وفق المعتقد السني أو الإرثوذكسي ويتبعون المذهب المالكي إلا أن السلوك الديني في القرية لا يمكن تفسيره، على وجه الدقة، وفق أي مفهوم أساسي للإسلام الأرثوذكسي (1949:136). واستطرادا فان ترمنغهام وآدمز يزعمان، دون تمحيص، أن مسلمي السودان يرتبطون بكرامات وسير الأولياء والصالحين أكثر من ارتباطهم بأسوة النبي (ص) (ترمنغهام 1949 :127؛ آدمز 1977 :579). هذا في الوقت الذي يلفت فيه باركلي النظر إلى إيمان القرويين المطلق بالنموذج المثالي للنبي(ص) (1964 :13.
وتتحكم في تضخيم ثنائية الأرثوذكسي -الشعبي اعتبارات لا اصل لها في الإسلام نفسه بقدر ما تعلق ذلك بمنهج مباحث الدارسين وتبويب كتبهم الأنثربولجية. فالباحثون في إسلام القرية عادة ما يفردون فصلاً لدين القرويين يصفون فيه خرافاتهم ووجوه ممارساتهم التي يقولون أنها لا تنسجم مع الإسلام الأرثوذكسي. ومن الجهة الأخري، وفي حالات عديدة، يأتي هؤلاء بما يعدونه ممارسات إسلامية "أرثوذكسية" من صحيح الدين في فصول أخري ليست هي فصل دين القرية الموصوف بالشعبي. فعلي سبيل المثال نجد بركلي يعرض لموقف الأسلام الشرعي في العدل بين الزوجات، وعلاقة الرقيق بالسادة في الأبواب المفردة للصلات القرايبية وتراتب الشرائح الاجتماعية في كتابه. ولو لم تستول فكرة ثنائية الدين الشعبي والأرثوذكسي علي بركلي لوسع من فصله عن دين القرية (الذي هو عنده دين غير قويم ومفارق للجادة) ليشمل هدي الإسلام عن تعدد الزوجات والرق والرحم والقرابة (1964 :122،126،129).
ويتكرر نفس الشيء في كتاب حيدر إبراهيم عن الشايقية (1979). فالكتاب يعرض لعقائد وهدي الإسلام الأرثوذكسي خلال فصوله التي تتناول ترتيب الشرائح الاجتماعية ودورة الحياة والنظم الاجتماعية. ولم يشأ حيدر أن تتخلل تلك العقائد فصله المخصص للدين. وغني عن القول أن قصر مناقشة الإسلام على فصـل مفرد للدين يعني فصـله عن الممارسة الأجتماعية. وفوق ذلك فقد عني الدارسون بإيراد هذا القدر من أقباس الإسلام الأرثوذكسي بما وافي حاجة بحثهم الخاص ولم يريدوا الحصر. ولو أرادوا الحصر لجاءوا بعناصر كثيرة من وحي الشرع في حياة أهل القرى. وسنخلص إلي شيوع الأرثوذكسية وتمكنها من الإسلام الشعبي متي اعتبرنا ضروب الممارسات الإسلامية العديدة لعامة المسلمين التي أصلها في الإسلام الأرثوذكسي من غير تصريح أو إعلان. وعلى سبيل المثال فقد ظللت اعتقد، ولفترة طويلة، أن التقريع الذي نالنا من أهلنا الكبار حين نتناول الطعام وقوفاً أو استلقاءً على الجنب، ماهو إلا من قبيل الحث على آداب المائدة، إن لم يكن خرافة. ثم اكتشفت أنه مما قضت به الشريعة.
بالإضافة إلى الخلل الذي رأيناه في المحاولات البحثية لتحديد الممارسات الإسلامية الأرثوذكسية، فإن نظرة دارسي "الإسلام الشعبي" في السودان تجاه المعتقدات الشعبية، التي هي قوام إسلام العامة في نظرهم، ربما كانت هي خطئيتهم ألكبري. فهم قاصرون عن تحليل هذه المعتقدات علي ضوء خصائص أجناسها الأدبية أو الفلكلورية لاقتطاعهم لها من سياقها الشفاهي في دورانها بين الناس وجعلها عقائداً مجردة مكتفية بذاتها. فعلماء الفلكلور شديدو التنويه بأن النظر الرشيد إلي عقائد العامة رهين بمثل هذا التحليل لكل المأثور الذي تستبطنه هذه العقائد. وترجع هذه الشدة في التنويه إلي سي دبليو فان سيدو (194 وقد تبعه بإحسان لوري هونكو الذي قال: " قبل إصدار أي حكم تعميمي حول معتقدات الانقريين (مجموعة اثنية فنلندية) على المرء أن يعرف أي جنس من المأثورات يوفر أكثر الأدلة قيمة عن المعتقد وأيها ، من الجهة الأخرى، ثانوي القيمة بوجه ما" (1964 :7).
ينطبق النقد سالف الذكر على توصيف ترمنغهام لما يشكل "عقائد للسودانيين". فهو عزوف عن تحليل الأجناس الأدبية الموصوفة. ففي تركيبه لما سماه بالإسلام الشعبي نجد ترمنغهام يقتطع عقائده عن الأجناس الفلكورية الحاملة له مثل كرامات الأولياء والصالحين (1949 :135ـ136) والأمثال السائدة (ص15 والأحلام (ص143) والنذور (ص145) والتنبؤات (ص15 والخرافات (ص173) والأحاجي (ص173) والحكايات (ص173). وفيما عدا بعض التعليقات المقتضبة حول مصداقية كرامات الأولياء و"الخرافات" فانه يهمل نقد مصادر العقائد الشعبية إهمالاً تاماً. ونتيجة لذلك فقد انتهى به الأمر، كما أشرنا من قبل ، إلى اعتبار ما جاءت به الآيات القرآنية عن الشهب والشياطين، إضافة إلى شيطان الإعصار، من قبيل الخرافة، وهما حق ديني (1949 :172). علاوة علي أن النذر ليس دلالة على الخضوع الكامل للولي كما أراد لنا ترمنغهام أن نفهم . فخلافاً لذلك يرى حيدر إبراهيم أن مريدي الأولياء ماكرون نوعاً ما وعلاقتهم مع سادتهم تتسم بالمنفعية والعملية. ومن دلائل ذلك ما قاله حيدر عن تهديد القرويين للولي خلال طقس أداء النذور بالتحول عنه إلي ولاء آخر إن هو فشل في تلبية حاجتهم. وقد قيل أن ولياً مشهوراً اشتكى من إساءات القرويين له واستفزازهم (حيدر ابراهيم1979 :156) .ويعتبر تحليل سيد حريز لأحاجي الجعليين (1977) وشرف الدين عبد السلام لكرامات الأولياء (1983) تقدما جديرا بالثناء في مجال تحليل الأجناس الفولكلورية بالرغم من أنهما لم يبتعدا كثيرا عن الولاء لأطروحة ترمنغهام في عرضهما لعقائد الإسلام الشعبي.
نظرة جديدة لاشكالية الإسلام الشعبي/الإسلام الأرثوذكسي
أوجزنا فيما سبق بعض الأخطاء التي وقع فيها الباحثون في محاولتهم تأسيس دراساتهم حول السلوك في القرية السودانية على مفهوم مسبق قائم على ثنائية الإسلام الشعبي/الأرثوذكسي. كما تناولنا بعض الإشكاليات الكامنة في افتراض مثل هذه الثنائية. ومن الناحية الأخرى فقد تشكك بعض الباحثين، مؤخراً، في جدوى مفهوم "الأرثوذكسية" نفسه سواء بالنسبة لدراسة الإسلام أو ممارسته. ففي قول بعض الباحثين أن استخدام مفهوم الإسلام الأرثوذكسي أضحي إما أمراً متعذراً أو مسألة خاضعة لإيجاد تحديد صارم ودقيق له بفضل ما أولاه المؤرخون الاجتماعيون والاثنوغرافيون من اهتمام لرسم صورة دقيقة للإسلام في تضاريسه المتنوعة والمركبة، ومن السياقات المحلية لا من الكتب الشرعية وحدها.
وقد اتخذ هذا الانزعاج من مفهوم "الأرثوذكسي" منحى متطرفا في بعض الحالات. فعبد الحميد الزين، مثلا، يقترح التخلي عن مصطلح "الإسلام" الجامع المانع والمعرف بالألف واللام لأجل فهم أفضل لتجارب المسلمين المتنوعة في ضروب إسلامهم العديدة النكرة (1977 :227). ويرمي اقتراحه بصورة أساسية إلى إزاحة ما يطلق عليه الإسلام الأرثوذكسي عن موقعه المتميز بوصفه الإسلام ـأي ذلك المعرف بالألف واللام. وقد لفت العديد من الباحثين النظر إلى الطبيعة المتطرفة لاقتراح الزين هذا (ايكلمان EICKELMAN 1981 :1؛ أسد 1986 :1؛ أكبر أحمد 1987 :220). وفوق ذلك يبدو اقتراح الزين لإفتراع "ثيولوجية شعبية" إسلامية صعب التحقيق . وهذه الثيولوجية الشعبية، التي تضارع الثيولوجية الرسمية تعني عنده "تجاوز النص المقدس لصالح نظرة ثاقبة مباشرة في نظام العالم" (1977 :24. ولعل إحدى سلبيات فرضية الثيولوجيا الشعبية هذه أنها تبقى على ثنائية الإسلام الشعبي/الأرثوذكسي التي خرج الزين بالذات لهدمها .وهو بإيحائه أن الثيولوجيا الشعبية قد تكون "الإسلام الحقيقي" (المصدر السابق :246) يحدث ضررا بالغا بقضيته الداعية إلى أن الإسلام تجليات شتي كل منها صحيح النسبة للدين.
وعلى الرغم من الخلل في حجة الزين فان الثيولوجيا الشعبية قد تبرهن على كونها مجالا واعدا للبحث والدراسة. فقد جمعت مثلاً من الرباطاب حكما وأمثالا صيغت جريا على نهج السنة النبوية .ومع ذلك فان القول بوجود ثيولوجيتين متميزين في الإسلام أمر يصعب برهانه. وكما بين مايكل غيلسنان ،على نحو بارع، فان تعاليم القرآن والسنة والأحكام الشرعية قد نفذت من خلال قوة الثقافة الشفاهية إلى صميم النسيج الذي يشكل حياة المسلمين وأصبحت جزءا منه (1982 :35ـ36). وهكذا صح القول إن ما عددناه "الثيولوجيا الشعبية" هي بالأحرى مجرد ثيولوجيا صفوة دخلت المأثور الشفاهي للعامة. ولعل إحدى مهام البحث الشيقة القادمة هي التحقيق في السبل التي أخذت العامة الثيولجيا الإسلامية وجعلتها جزءاً صالحاً من ثقافتها وممارساتها.
ويرى باحثون آخرون أن مسألة الأرثوذكسية ذاتها كمفهوم وممارسة دخيلة على الدراسات الإسلامية (سميث SMITH 1957 :20؛ ايكلمان 1981أ:213؛ تيرنر TURNER 1974 :62). فهم يرون، تبعاً لذلك أنه من الأوفق الحديث الأورثوبراكسية لا الأرثوذوكسية متي تعلق الأمر بالإسلام. والأورثوبراكسية هي مفهوم يعني اشتراك أهل الدين في العبادات والشعائر أكثر من اشتراكهم في العقائد اللاهوتية التي لا خلاف عليها (ايكلمان 1981 :204). وعلى الرغم من أن ديل ايكلمان قد ساهم في صياغة هذه الفرضية إلا انه يلفت النظر ـ محقاـ إلى قصورها (المصدر السابق :204). فهي تفصل في الأساس بين الشعائر والعقيدة اللذين يمثلان في واقع الأمر جانبين لا غني عن أي منهما في أي حياة دينية تستحق الاسم (دائرة المعارف الدينية THE ENCYCLOPEDIA OF RELIGION :187). ولن تفلح فكرة جعل الإسلام وحدة شعائر لا عقائد في تفسير المحن العقدية التي تعرض لها علماء ومتصوفة مسلمين عبر التاريخ. فهناك محنة احمد بن حنبل ،شيخ المذهب الحنبلي، ومحنة ابن تيمية، حنبلي القرن الرابع عشر، ومحنة وإعدام الحلاج ـ صوفي القرن العاشر. وهي محن كانت مدارها صحة العقيدة لا سداد الممارسة. وكبديل للتخلي عن مفهوم الأرثوذكسية هذا بالكلية حاول بعض الباحثين إدخال تعديلات عليه. ويمكن للإسلام، بلا شك، أن يستخدم المفهوم بمعنى يختلف عن ذلك الذي ظل مستخدما حتى الآن . وقد يقتضي هذا بالطبع تعديلات جذرية عليه قد تنتهي باستبداله بآخر أكثر ملاءمة .
توافرت لنا منذ سنوات بحوث ودراسات جيدة عن ضروب الإسلام المحلي وتجارب الإسلام "الشعبي" والإسلام في التخوم . وهي دراسات ساقت الباحثين إلى الفكرة القائلة بوجود معتقدات معيارية عامة تستبطن كافة ضروب الإسلام المحلية هذه (ايكلمان 1982 :1). ولكن هذه المراجعة لا تستلزم بالضرورة العودة إلى مفهوم الأرثوذكسية القديم الذي تعرضنا له بالنقد لتونا . فلا مندوحة من القول أن الأرثوذكسية أساس في الإسلام. ويقول طلال أسد أنه من المؤكد أن للأرثوذكسية حضوراً في الإسلام. فهي عنده تتجلي "حيثما توفرت لدى المسلمين القوة لضبط وإعلاء شأن دينهم أو طلب الالتزام بصحيح الدين والتكيف علي مقتضاه أو ما استخدموا تلك القوة لاستهجان الانحراف في دينهم وحصره وتقويضه أو إحلال صحيح الدين في محله."( 1986 :15). فالأرثوذكسية كما يراها أسد، تقاليد خطاب DISCURSIVE TRADITION يمكن حتى للمسلم الأمي أن يساهم فيها بفرز صحيح الدين والالتزام به (المصدر السابق ).ويستطرد فيصفها بأنها "علاقة مميزة ـ علاقة قوة" وليست مجرد فقه وشرع ومعتقد (المصدر السابق ) . وتغاير فكرة أسد هذه ،بوضوح، معنى الإرثوذكسية الذي اعترضنا عليه في هذا الفصل. فقد فهمناها طويلاً كبنية من المعرفة والمتون أو المؤسسات الوصي الوحيد عليها هم علماء الدين . وفي تعريف أسد للأرثوذكسية يصبح عالم الدين، الذي كان في السابق الوصي والقيم الوحيد على التعاليم الإسلامية، وترا واحدا فقط في قوس" التقليد الإسلامي كما جاء عند غيلسنان (1982 :46) .
ومع ذلك يبدو أن أسد لم يصب تماما في مطابقته بين التقاليد الخطابية والإرثوذكسة. فللأورثوذكسية لوازم من إجراءات فقهية وسياسية كي تقع وتنفذ. وعليه فمفردات التقليد الخطابي قد تندرج أو لا تندرج في الأرثوذكسية حكماًً بصور الشوكة التي تسندها وتجعلها قانوناً نافذاً متبعاً. فالسنة والشيعة معاً في تركيا مثلاً يستهجنون ممارسات العلويين وينفونهم عن الإسلام. وبهذا الحكم علي العلويين فإن هؤلاء السنيين والشيعة قد أدلوا بدلوهم في ما هو صحيح الدين وشاركوا في الخطاب الذي يريد حفظ بيضة هذا الصحيح من الدين (ايكلمان 1981أ :220ـ221). ولكن يحتاج المرء إلي ما هو أزيد من مجرد هذا الاستهجان والنفي عن الدين ليدرج رأي السنيين والشيعة الموصوف في الإرثوذكسة. وقد مر علي بين الرباطاب السودانيين من صرف عبارات تقولها كبار النساء من جيل مضي بمثابة إقامة للصلاة كلغو فولكلوري لا دين فيه. ولكن الباحث يحتاج لأكثر من مجرد نفي السنة والشيعة الأتراك للعلويين من الدين لكي يدرج رأيهم هذا في الأرثوذكسية. ونجد في الخالين تعييناً من مسلمين لصحيح الدين ، أي التقاليد الخطابية، من غير أن تتخذ هذه التقاليد صورة الأرثوذكسية الجامعة المانعة.
ويبدو أن العلاقة بين التقليد الخطابية والأرثوذوكسية في الإسلام تثير معضلة حقيقية للباحثين .وأطلق هودجسون HODGSON ، الذي واجه هذه المعضلة قبل أسد، علي هذه التقاليد الخطابية مصطلح "الإسلام الشرعاني" (1963 :229) وهي تسمية سرت سريان النار في الهشيم ووافقت هوي عند جملة من الباحثين (تيرنر 1974 :105؛ ايكلمان 1981أ : 221؛ بوسفيلد 1985 :207). ويعرف هودجسون هذا الضرب من الإسلام بأنه كيان كلي معقد من نظم السلوك والتفكير يتميز به أولئك المسلمون الذين يرون أن للشريعة القدح الأعلى في الدين والحياة. (هودجسون 1974 :351). وعلى الرغم من أن الإسلام الشرعاني ، حسب قول هودجسون ، ليس صورة الإسلام الوحيدة ، إلا أنه اكتسب منزلة خاصة بين صور اللإسلام الأخرى. فقد إستا ثر بالحكم علي صحيح الدين من غيره. فهو الذي بيده الأمر في موافقة ممارسات وعقائد المسلمين أم انحرافها عن جادة الإسلام. (المصدر السابق :224). ومع ذلك فان هودجسون يقرر حقاً أن الإسلام الشرعاني ليس أرثوذكسية خلافا لافتراضات بعض الدارسين الخاطئة في هذا الشأن (المصدر السابق :350ـ351). وبالمقابل يحتفظ هودجسون بمصطلح "أرثوذكسي" في دراسة الإسلام ليستخدمه في الحالات التي استقرت فيها عقيدة أو ممارسة بعينها وتوطدت إما رسميا أو اجتماعيا مما يسوغ وصفها بالأرثوذكسية. ومثل هذا الاستخدام المشروط لمصطلح "أرثوذكس" ، في قول هودجسون، لا يتطابق بالضرورة، في كل الأحوال ،مع "الشرعانية". (المصدر السابق :351). إن تمييز هودجسون هنا بين الأرثوذكسية والتقاليد الخطابية مثير للاهتمام إلا إنه لن يشبع الباحث الذي يريد أن يعرف كيف تشق مفردات التقاليد الشرعانية الخطابية طريقها إلي الأرثوذكسية في الإسلام. فلم يفصل هودجسون في أمر المؤسسة أو المؤسسات التي لها الشوكة في تعيين ما الأرثوذكسي. كما لم يتطرق إلي التقاليد الثقافية التي ترتكز عليها تلك المؤسسة أو المؤسسات ليقع لها بها ذلك التعيين. وليس واضحاً من اجتهاد هودجسون في الأمر لمدى الذي تطاله هذه الأرثوذكسية متي وقعت.
مما لا شك فيه سمو مهمة إعادة تعريف مصطلح الأرثوذكسية كأداة شوكة ثقافية من جهة و بما يأخذ في الاعتبار خصوصية الدين الإسلامي من جهة أخرى. وليس في المجال فسحة هنا لمعالجة الأسئلة الهامة التي يثيرها هذا المشروع. غير أني سوف أسلط الضوء ،باقتضاب، على بعض المسائل المتفرعة عن هذه المراجعة. وعلينا هنا أن نضع نصب أعيننا أننا نتعامل، فيما يتصل بالإسلام إجمالاً، مع تقاليد خطابية صورها الدكتور بريان تيرنر بأنه تتمتع ب "بفضفضة جوهرية" (1974 :226). فليس هناك البابا الذي يحتكم إليه المسلمون حول صحيح العقيدة ولا المجالس اللاهوتية التي يتواثق عندها أهل الحل والعقد. وتبعاً لذلك علينا، مثلا، أن نحدد كيف يسعى الإسلام إلى تحقيق الإجماع حول صحيح معتقده، وكيف ينعقد له الإجماع علي ذلك، وكيف يحافظ عليه ويوطده، وبأي حظ من النجاح. ولا مشاحة أن المحن الكبرى مثل محنة ابن حنبل والحلاج وابن تيمية، التي المحنا إليها فيما سبق، ستكتسي قيمة عظمي في المباحث الأانثروبولوجي التي تتجه لغاية تعيين صور الإسلام المختلفة. ومن المفيد في معالجتنا لطريقة الإسلام في عقد الإجماع لصحيحه أن نعرف لماذا أحس ابن تيمية ،الحنبلي ، بعد أربعة قرون من إعدام الحلاج بسبب معتقداته الصوفية، بالحاجة إلي الطعن في الرجل والتنغيص الغليظ علي ذكره. فلربما ألجأ ابن تيمية إلى هذه الخطة النكدة فرط محبة الحنابلة من رهطه للحلاج بعد مر كل ذلك الوقت علي محنته (ماسيجنون 1982 :45).
إضافة إلى ذلك نحتاج أن ندرس البنية الكهونتية (متعلقات إدارة الكنيسة الجامعة في التعبير المسيحي) في كل تعبير أو مؤسسة إسلامية. والبادي أن علماء الشيعة يتمتعون بقوة "كهنوتية" مؤسسية تضمن لهم تلاحم جمهور أتباعهم اكبر بكثير مما يتمتع به اضرابهم من علماء السنة . وسيقودنا هذا إلى جملة أبحاث نافعة ولازمة وخصبة عن المدى الذي تطاله فتاوى العلماء ودرجة نفاذها، وبطش وسداد مجالس التفتيش التي يعقدها العلماء للتحري عن التزام أفراد بعينهم بصحيح الدين، ومنزلة حكم الردة عموماً 12. ولعلنا نحتاج أيضا إلى التدقيق في مصطلحات إسلامية راسخة مثل "الغلو" و "الاعتدال" و "تجاوز حد الدين"، كحدود تعين علي تمييز المباح والمندوب والمحرم إسلامياً لنستصحبها في مباحث الأرثوذكسية ومترتباتها في الإسلام. وفوق هذا فقد أشار ايكلمان ،ببراعة، إلى أن أثر المال السعودي، الذي دعم المذهب الوهابي في بقاع دار الإسلام، في عقد اتساق إسلامي مشاهد حول صحيح الدين، من الموضوعات التي لم تنل حظها الكافي من الدراسة (1982 :11). إن دراسة المجالات المشار إليها آنفا مطلوبة من اجل توصيف دقيق لكيفية عمل مفهوم الأرثوذكسية في الإسلام قبل أن نقطع بوجودها في الدين أو عدمه رجماً أو تكأة علي تقاليد دينية أخري .
وقد المحنا فيما سبق إلى تشبث الاثنوغرافيين أكثر فأكثر بالمعتقدات المعيارية في الإسلام وهم ينبشون في البيئات المحلية الموصوف إسلامها بالشعبي. وهذا يتطلب منهم ،بدوره، تنويعا في تدريبهم يشمل التعرف على نصوص الإسلام الموسومة بالأرثوذكسيةORTHODOX ISLAM . ومثل هذا التدريب سوف يعرض للخطر ،بلا شك، تقسيم العمل البحثي حول الإسلام كما تصوره العالم الإنثربولجي الأمريكي روبرت ردفيلد (1985) فالمأثور الثقافي عند ردفيلد إما "كبير" ويقصد به ثقافة الخاصة وإما "صغير" وهو ثقافة العامة. و جسد ردفيلد التفاعل بين المأثورين، "الكبير" و "الصغير"، في واقعهما الإسلامي، كلقاء بين فون جرنباوم VON GRUNBOUM ووسترمارك WESTERMARK . أما الأول فهو دارس لتراث الإسلام الفصيح وأمهات كتبه وتفاسيره ومتونه وحواشيه الرصينة المهابة. أما الثاني فهو عالم انثروبولوجيا انصب اهتمامه على المأثور الشعبي والمحلي والخرافي. فهما مثلاً قد درسا موضوع التفاعل بين الاعتقاد في الأولياء والصالحين ومفهوم الإسلام الشرعاني كل من زاويته وبما يسعف منظوره ومنهجه (1985 :48ـ49). وكيفما كان الأمر فان حظ مأثوري ردفيلد "الكبير" و "الصغير" من الذيوع في أدبيات الانثروبولوجيا حول الإسلام، جد قليل. وقد قبل به من دارسي الإسلام الدكتور جوزيف روجر JOSEPH ROGER الذي زكي أن يعيننا المصطلح كإطار لا بأس به لفهم بعض عقائد العامة. ولم يعلق روجر مع ذلك علي ثنائية ردفيلد فتحاً علمياً مرموقاً (1981 :8 ويرى ايكلمان، من الجهة الأخرى، انه لا يعني أكثر من حشد لا يسمن ولا يغني لبيانات بعقائد إسلام الخاصة، كما بوبها المستشرقون، ومقابلتها بقائمة حاشدة أخرى من عقائد العامة مما أستنبطه الإنثربولجيون. وفي الحالات التي جرت في هذه المقابلة بين قطبي الثنائية (كما في تحقيق حيدر إبراهيم حول مفهوم السحر في قريته السودانية (1979 :135ـ143) مثلا) فان المرء ليشك في شرعية تقسيم الإسلام إلى شعبي / تقليدي . وعلى نقيض اللقاء بين العقيدة والخرافة الذي هيأنا له ردفيلد في صورة اجتماع فون قرنبوم ووسترماك، فإن المقابلة بين قائمة إسلام الصفوة وإسلام العامة أقرب إلى مشهد الشخص الذي يرى صورته في المرآة أو يلتقي بنفسه في الجانب الآخر من الطوار.
يربط ايكلمان بين ميل الانثروبولوجيا المتزايد لتصبح مشروعا "أهليا"، أي ما يقوم به أهل البلد عن بلدهم بدلاً عن احتكارها بيد البحاثة الأوربيين، وبين التعديلات الجوهرية التي لا بد أن تطرأ علي دراسة وتحليل التيارات الدينية الشعبية (1981أ :234). وربما كانت تدور بخلده حين قال بهذا الربط مساهمة المرحوم الأنثربولجي المصري عبد الحميد الزين (1935ـ1975) ووعده الذي عاجله الموت فذبل. ونقول بهذا عن إيكلمان استنادا إلى ما كتبه ايكلمان ناعياً الزين بالإضافة إلى كتاباته أخرى. فأيكلمان مدرك ليس لما أنتوي الزين من تغيير لمنهج دراسة الإسلام الشعبي فحسب بل مدرك للحدود القصوى التي ربما قطع الزين أشواطها لتنفيذ منهجه المذكور لو لم يمت. (1981 :365). وكان الزين اقترح معالجة لنظام الرموز الدينية علي نهج المدرسة البنيوية. وهي مدرسة تري تلك الرموز قائمة كتعابير عن علاقات في تركيبة مجمل المجتمع. يقول الزين :
"علينا أن نبدأ، في هذه الحالة، من نموذج إسلام إنسان البلد NATIVE"" ونحلل العلاقات التي عينت معناه . وانطلاقا من هذا الافتراض يمكن لنا أن نلج عالم للإسلام ونسبر غوره من أية نقطة كانت حيث لا يوجد انقطاع مطلق في أي مكان بداخله. فلا توجد كيانات مستقلة في باطن ذلك النظام ، وكل نقطة فيه يمكن الوصول إليها، في نهاية الأمر، انطلاقا من أية نقطة أخرى. وبهذا الفهم لن تكون للمعاني وظائف جامدة ممكن عزلها عن بعضها بصورة كلية أو إرجاعها ببساطة إلى أي وحدة من وحدات التحليل سواء كانت رمزاً أو مؤسسة أو عملية اجتماعية إلا إذا فرضنا ذلك فرضاً علي الوظائف المذكورة. وانتهينا بذلك إلى ترتيب خارجي لها يخيم علي النظام الثقافي، الإسلام، بصورة مصطنعة ومن عل. وبمعنى آخر فإن بنيات النظام الثقافي الإسلامي وطبيعة مفرداته المكونة له هما ذات الشيء، أي أن منطق النظام هو محتواه، بمعنى أن كل مصطلح وكل كيان داخل النظام هو نتيجة علاقات بنيوية بين كيانات ومصطلحات أخرى ،وهكذا دواليك، بلا بداية للنظام ولا نهاية عند أي نقطة معينة مطلقة " (1977 :251ـ252) .
ويوحي الزين هنا أن مثل الترتيب المصطنع الدخيل على النظام هو ما يقع لنا متي ما تمسكنا بغير ضرورة بثنائية أرثوذكسي/شعبي .
والمهم أيضاً أن عبد الحميد الزين لم يقنع بردم الهوة بين "الإسلام الشعبي" و "الإسلام الرسمي" بل سعى أيضا إلى لحم الانفصام في الأنثربولوجي نفسه وذلك من خلال بحثه، في أخريات أيامه، للحصول على درجة علمية في الفقه والتشريع الإسلامي ( ايكلمان 1981ب: 365). وكان يريد أن يلم بهذه العلوم الشرعية حتى لا يسلم أمر فهم الدين، متي عرض له إسلام الخاصة، لعلماء الدين مؤمناً علي دور زينوه لأنفسهم كسدنة للإسلام لا فهم له بدونهم ولا معقب علي قولهم. وهو دور خصهم به لأنثربولجي الباكستاني أكبر احمد بقوله: "إن تصحيح الفهم الخاطيء للإسلام عند رجال القبائل المسلمين هو مهمة علماء الإسلام الأرثوذكسي. أما نحن، كانثروبولوجيين ، فمعنيون بكيفية فهم المجتمع للدين وليس بكيفية رؤية الدين لنفسه " (1982 :19 . وخلافاً للزين فإن أحمد يوطن علماء الدين في مشروعهم كحراس للدين الصحيح. فقد ظل علماء الدين "يعتبرون سوء استغلال الإسلام أو الفهم الخاطيء له عند رجال القبائل " من صميم الإسلام "الشعبي" أو الضال . وهذا منهاج سيبقي علي الثنائية الأرثوذكسية-الشعبية. وللخروج منها يلزم أن نتجه إلى دراسة أفضل لكيفية فهم المجتمع للدين، أو الدرس الأفضل للدين الشعبي الذي سيقتضي تجاوز الحدود التي اقترحها أحمد. فالتأهيل الشرعي الفقهي الذي طمح له الزين في أخريات عمره مما يشير بقوة إلى الحاجة الملحة لخرق حدود بروتوكول تقسيم دراسة الدين بين غون قرنبوم ووسترمارك.
خاتمة :ـ
تنطلق هذه الورقة من الارتياب في فعالية مفهوم الإسلام الشعبي الذي أطلقه ترمنغهام عام 1949 م لوصف دين "العرب ـ الأفارقة" بشمال السودان . وقد اتضح إن هذا المفهوم يرتبط ارتباطاً لا فكاك منه بوجهة نظر سلبية أشمل تستهجن الطبيعة الهجين لؤلئك الناس حيث تعتبرهم نتاجا لدم سفاحي ملوث تم فيه التنازل عن نقاء كل من العنصرين العربي والإفريقي . ونتيجة لذلك فإن إسلامهم تشكل على صورتهم فجاء "مموثناً"، أي مترعاً بالوثنية، وفي درك من الثقافة. إضافة إلى ذلك فان الورقة ترى إن مفهومي التوفيقية SYNCRETISM والأرثوذكسية ORTHODOXY قد قيدا خطا دراسة الإسلام في السودان بفرضهما على مادة البحث ترتيباً حكمياً، خارجياً، مزيفاً. و عليه يمكن وصف تلك الدراسات التي تأسست علي ثنائية الشعبي والأرثوذكس بأنها تتناول الإسلام في صدام مع السودانيين وليس إسلام السودانيين . وبسبب قبول الأنثربولجيين لثنائية شعبي/وأرثوذكسي بصورة مسبقة فإنهم قد انحدروا في بحث غير رشيد مما يسميه الغربيون ب "صيد الفراشات" يتعقبون به الغرائبي والمنحرف والخرافي من العقائد لحشدها في فصل مستقل عن إسلام القرية التي يدرسونها. وهذا منهج أطرق ينتزع الإسلام من جملة حياة أهل القرية في زواجهم وعقودها وتنشئة بنيهم وبناتهم، وموتهم وشعائره، أي في معاشهم ومعادهم. وتري المقالة أنه لكي ندرس بصورة أحذق ما تعارفنا عليه باسم الإسلام الشعبي وجب علي الأنثربولجيين إحسان المعرفة بما يسمونه الإسلام الأرثوذوكسي والتدريب في فنونه حتى لا ينصبوا بغير ضرورة ملجئة علماء الدين أوصياء عليهم في مجال حيوي من مجالات علمهم.
هوامش
1ـ دخل مكمايكل (1892ـ1969) في خدمة حكومة السودان (الاستعمارية البريطانية) في عام 1905 وتدرج فيها حتى تبوأ منصب السكرتير الإداري في عام 1926 .
2ـ انضم ترمنغهام (1904ـ ) إلى خدمة جمعية التبشير الكنسية وأصبح سكرتيرا عاما للجمعيات التبشيرية في كل من شمال السودان أعوام 1937ـ1949، ومصر أعوام 1949-1951 ثم غرب إفريقيا أعوام 1951ـ1952، حيث استغرقه البحث الأكاديمي منذ ذلك الحين . ومن المدهش أن تظل صورة مبشر للإسلام في السودان متماسكة لا يعتورها شك أو تصويب على مدى العقود التي انصرمت منذ الخمسينات وخلال فترة مضطربة طوال عهد الاستقلال أصبح فيها موضوع الدين طاغيا في الساحة السياسية . ولا لا غلاط أن تحيزات ترمنغهام التبشيرية تنفذ من خلال عمله بلا مواربة . ويكفي أن نشير إلى قوله إن السوداني إذا ما "حرر من إرثه الديني فان تطوير فكره وخياله سيكون أمراً ميسوراً " (1949 :22) . وغني عن القول إن هذا "التحرير" هو نقطة البداية لأي مبشر . وواضح أن صورة ترمنغهام لإسلام السودان احتفظت بجاذبية نافذة اختلف إغراؤها باختلاف من وقعوا اسري لها. وبدا لي أن رواد الحركة الوطنية واليساريين قد راقهم فيها الفصل بين الإسلام الشعبي والرسمي أو الأرثوذكسي. فمثل هذا الفصل يبيح لهم أخذ جانب الدين الشعبي وشجب طبقة العلماء الدينية المتهمة عندهم بممالأة الاستعمار أو الشطط الديني. أما الإسلاميون فقد وطدوا عزمهم علي تربية أو حمل الناس علي صحيح الدين لما مثله الإسلام الشعبي من انحراف عنه. وقد وجد الاثنوغرافيون، من الناحية الأخرى ، إن الإسلام الشعبي قد فصل من نفس القماشة الريفية الهامشية التي هي مادة شغلهم البحثي. وتشكل هذه الجاذبية المتعددة الوجوه للإسلام الشعبي موضوعا شيقا للبحث في حد ذاته.
3ـ يطلق عليه آدمز اسم "الدين الشعبي" (1977 :574،577) . ويرى باركلي إن الطرق الصوفية ليست دينا "شعبيا" بكل معنى الكلمة حيث أنها ذات جذور في تاريخ المسلمين الفكري (1964 :137) .
4ـ اختلف الباحثون في تعيين الطبقة الثقافية التي تهجنت مع الإسلام لدي وفوده إلى أرض النوبة. فقد وصفها بعضهم بالوثنية أو السحر (ترمنغهام 1949 :111؛ باركلي 1964 :266؛ عبد الحي 1976 :28؛ حريز 1977 :52،60؛ إبراهيم 1979 :126؛ نصر 1980 :91؛ عبد السلام 1983 :10). ويبدو أن آدمز هو الوحيد الذي أعتقد أنها ثقافة مسيحية متماسكة ومؤثرة في أهلها تفاعلت بقوة مع الإسلام الوافد (1977 :591) . ومما يستغرب له أن هؤلاء الكتاب، خلافاً لآدم، شككوا في مسيحية السودانيين التي كانت دين السودانيين لحوالي ثمانية قرون خلت قبل الإسلام، ونسبوها إلى الوثنية أو السحر. والسبب البادي في هذا الإرذاء بالمسيحية السودانية أن هؤلاء الكتاب اعتقدوا أن مسيحية السودانيين كانت سطحية الأثر ولم تفلح في اقتلاع جذور الوثنية التي سبقتها . فقد قال ترمنغهام إن المسيحية السودانية لم تكن سوي دين للدولة بينما لم يكن الناس علي دين ملوكهم وظلوا يحتفظون بأرواحيتهم الوثنية (1949 :77) .
5ـ يذكر حيدر إبراهيم منظور المؤمنين هذا،عرضا، ودون تركيز في تناوله له خلال تأطيره لدراسته عن الإسلام في قريته الشايقية . ويلفت النظر ، محقا، مع ذلك إلى أن كل طائفة من المسلمين في القرية تعتبر نفسها وحدها العارفة بصحيح الدين وتدعي حوزة السداد في معرفة ذلك الصحيح دون الآخرين (1979 :127)، ولكنه للأسف لم يتحر باستقامة هذه النقطة الهامة بل تجاوزها متمسكاً بثنائية الشعبي والأرثوذوكسي (1979 :126) .
6ـ يرى ترمنغهام أن سمة الإسلام الإفريقي المفردة تتمثل في أن اعتناقه لا يسبب إلا قدرا ضئيلا من الاهتزاز الداخلي في الحياة الاجتماعية ومأثور الإنسان الأفريقي العائش علي الطبيعة. والسبب في ذلك أن هذا الإسلام لا يستنكف استصحاب ملامح الوثنية الأساسية ويهجنها في صحيح معتقده (1949 :249) . وبهذا يفسر ترمنغهام النجاح الكبير للإسلام في إفريقيا لأن تحول الأفريقي اليه لا ينزعه جملة واحدة من أكثر عقائده الوثنية (1949 :165). ويناقض ترمنغهام مع ذلك نفسه حين ينسي مقولته عن هذا التساهل الفطري للإسلام في قبول الهجنة حين فسر السودانيين الجنوبيين عنه. وقال أن هذا الانصراف راجع إلى المقاومة الطبيعية للقبائل الزنجية للإسلام "حيث أن الارواحية الوثنية شديدة المحافظة بينما الإسلام يدمر المؤسسات الوثنية " (1949 :104) .
7ـ يبدو أن عدم الدقة في تحديد ما هو من الإسلام الأرثوذكسي وما ليس منه فاشية. فميشيل ميكر MICHAEL MEEKER يري أن أداء فريضة الحج عدة مرات ليس من الإسلام الأرثوذكسي في شيء. ويقرر أيضاً بغير سند أن الوقوف بعرفة في الحج أمر منهي عنه في صحيح الإسلام (1979 :266) .والحكمان خاطئان من وجهة نظر الإسلام الموصوف بالأرثوذكسية.
8ـ يقدم جاك واردبيرج JACQUES WAARDEBURG إطارا فكريا أوسع للتعيين الأخرق للأرثوذكسية في الإسلام وذلك من خلال تفسيره لأسباب ضآلة مساهمة البحث الأكاديمي الغربي في تعميق فهم العلائق الواشجة بين الإسلام الشعبي والإسلام الأرثوذكسي. يقول واردبيرج : "بما أن أهل العلوم الاجتماعية قلما يعرفون النصوص الإسلامية الآمرة . . . فإنهم ظلوا يركزون مباحثهم على الإسلام الشعبي حيث وجدوه غاصاً بعناصره "البدائية"... فالانثروبولوجيون يعتبرون الإسلام الشعبي هو إسلام الناس الحقيقي بينما يعتبرون الإسلام الرسمي (الأرثوذكسي) مثاليات دينية لدى بعض المشرعين وعلماء الدين البعيدين عن الناس (1978 :335ـ33 .
9ـ المصادر التي اعتمدت عليها دائرة المعارف الإسلامية ، لا تقرها، في حقيقة الأمر، علي حكمها بأن العين خرافة ليست من الدين. ولم يزد ابن الأثير والمتقي، ممن رجع إليهم كاتب مادة (العين الحارة) في دائرة المعارف، عن لجوء المصاب بها إلى ضارب الودع للوقاية منها ( ابن الأثير 1893 :202، المتقي 1969،4 : 220) . وفيما عدا هذا الاحتراز فان المتقي يورد خلاصة لمعظم الأحاديث النبوية التي تقرر إن العين حق (1971 :744،746) .
10ـ يرى ايكلمان ،على سبيل المثال، إن المرابطية ،وهي مصطلح أهل المغرب لعقيدة الناس في الأولياء الصوفية، لا نسبة لها في الإسلام الأرثوذكسي. وهي عنده في أحسن الأحوال ضرباً من الأورثودوكسيةORTHODOXY وتتبع شعيرة طقسية راسخة (1981أ :225) .
11ـ يرد في إقامة الصلاة تلك ما يلي:
الصلاة صلاتك
وا########## واطاتك
ونقع ونقوم على جلاتك
ترجمها عن الإنجليزية محمودا لامين في " الصوفية في السودان SUFISM IN THE SUDAN " بحث لنيل درجة الشرف ،الجامعة الأمريكية ببيروت 1970 .
12ـ للوقوف على تطبيق حديث لهذه السلطات العقابية الدينية انظر محمود محمد طه (1987).
| |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Re: كتاب ترمنجهام : الاسلام في السودان (Re: حيدر حسن ميرغني)
|
شكرا عزيزنا الشقليني على تزويدنا بهذا البحث الذي كنت ابحث عنه
وهذه فرصة ان اعطي فكر موجزة عن كتاب ترمنجهام
الاسلام في السودان
تاليف : ج سبنسر ترمنجهام
ترجمة : فؤاد محمد عكود
المجلس الاعل للثقافة – القاهرة 2001
هذا الكتاب من افضل ما كتب عن الاسلام في حياة السودانيين . يقول المؤلف في المقدمة عن هدفه من تاليف الكتاب :
" الغرض من هذه النظرة هو مساعدة كل الذين لهم اهتمام بالسودانيين ، وذلك لفهم دلالة الاسلام في حياتهم وبينما هو حقيقي ان الفهم الحقيقي للتاثر الذي شكل - وما زال يشكل - الفكر الديني والممارسة الروحية لاي شعب اسلامي يمكن التماسه في الحياة الفعلية المتصلة بحياتهم الثقافية والروحية .. لقد كان هدفي محاولة تزويد القاريء بخلفية يرتكز عليها لفهم السودانيين بشكل حقيقي وصادق وتمهيد الطريق للاتصال المباشر الحي . ويجب ان يكون واضحا تماما انني لا اصور الاسلام النظري ولكن الدين الحي لمنطقة بعينها . فلو كنت اصف المسيحية في انجلترا اليوم فلن اهتم بما يقوله المنظرون عما هي المسيحية ولكن ساهتم بالاحول الاجتماعية التي كانت فيها العامل الاجتماعي المؤثر على مر القرون موضحا كيف شكلت المسيحية الناس وكيف ان صفة وبيئة الشعب قد صاغت بدورها شكل مسيحيتهم . هذا ما حاولته فيما يتعلق بالسودان الشمالي .."
يتكون الكتاب من الفصول الآتية :
الارض والسكان – موجز عن تاريخ الممالك المسيحية حتى دخول العرب – الاسلام المدرسي – معتقدات وممارسات شعبية في الاسلام – الطرق الدينية – الاسلام والسودان الوثني – تاثير الاستغراب على السودان .
وقدم المؤلف قراءة متوازنة لكيفية تاثير الاسلام في حياة السودانيين وامتزاجه بعاداتهم وتقاليدهم التي ورثوها وكيف شكلت الطرق الصوفية والاسلام الشعبي الوجدان السوداني .
طبعا لا شك اننا نفخر باثر الاسلام الشعبي في تكوين الشخصية السودانية . ولعل روايات وقصص الطيب صالح خير وثيقة ادبية واجتماعية عن اثر الاسلام الشعبي والصوفي في تكوين وجدان اهل السودان . نشير هنا الى الحنين والزين وشلة محجوب، في مقابل الامام وجماعته .
ولكن الدكتور عبد لله ابراهيم يرى ان تركيز المؤلف على اثر التصوف والاسلام الشعبي في حياة السودانيين فيه محاولة لتشويه الاسلام الحق (الاسلام المدرسي ) اسلام الجماعات الاسلامية والمعاهد الدينية . لا شك اننا نفخر باثر الاسلام الشعبي في تكوين الشخصية السودانية. وقد وضح ان هدف الدكتورمن ذلك هو التمهيد الطريق الى دعوته الى تطبيق الاسلام الرسمي المتزمت من خلال الدعوة الى تطبيق الشريعة والدستور الاسلامي .
اضافة ان الدكتور اراد ان يحاكي ادوارد سعيد في نقده للاجانب الذن كتبوا عن تاريخ السودان . لكن الخطأ الذي وقع فيه اداورد سعيد من خلال ادانته للاستشراق ، لا يخفى لكل قاريء متبصر . فهو قد خلط ين الاستشراق وبين المشروع الاستعماري الغربي واختصر كل تاريخ الاستشراق في نظرية تامرية ضيقة هدفها تشويه تاريخ الاسلام والمسلمين والشعوب الشرقية عموما ولم يسلم من ذلك حتي كارل ماركس . وكل ذلك كلام مكرر كثيرا ما يردده السلفيين وكلنا يعرف الخدمات الجليلة التي قدمها المستشرقون لتاريخ هذه الشعوب . طبعا هذا لا ينفي ان هنالك من كانت لهم اجندة استعمارية ولكن لا يجوز ان نعمم ذلك على كل من كتب عن الاسلام والمسلمين .
| |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Re: عيسى الحلو يستدرج الدكتور عبد الله علي إبراهيم .... في الغابة والصحراء (Re: عبد الله عقيد)
|
شكرا الشقليني على ايراد المقال
و ساعود في براح ما للتعليق على كلامك المهم ،
حول عدم محاكمة المساهمة الشعرية للغابة والصحراء،
برؤى غير ذلك.
وقد انتبهت الى ذلك ،
وقلت انني لا اشك مطلقا في شاعرية الغابة والصحراء،
لكن كلامي يتجه الى ما نبهتنا اليه الغابة والصحراء،
حول مسائل الكنايات الثقافية.
ونعود للتعليق على كلام الشاعر الصديق "
منصور المفتاح،
حين قال:
| Quote: كقارئ لكل ما طرح وصلت لتلك النتيجه والتى أحسبها رؤيه لا غبار عليها عن المعروض من الحوار |
نرحب بمساهماتك هنا،
لكن كلام انك قارئ وفقط ،
لا يعفيك.
اعرف انك مبدع،
وربما تكون السجالات المعرفية،
مرهقة لك،
لكن لا تفتي برايك الشخصي فقط،
بدون الرجوع الى اصل المصطلحات ،
واصل الخطاب.
فمثلا كلامك عن البوتقة ،
هو تهويم شاعري ،
و لا علاقة له اصلا بمفهوم البوتقة.
عبد الحي شاعر،
لكنه كان ايضا باحثا.
هذا لا يعني انني احرمك من المساهمة هنا،
لكن القطع من الراس ساي،
لا يفيد.
محبتي
المشاء
| |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Re: عيسى الحلو يستدرج الدكتور عبد الله علي إبراهيم .... في الغابة والصحراء (Re: osama elkhawad)
|
الأستاذ أسامه الخواض لك التحايا
فى إحدى ليالى القيام بأحد المساجد توسد شخص المصحف ونام وجاء الشيخ ليرفعه عن المصحف فقال ذلك الرجل مصحف فوق مصحف فعرف أنه حافظ فأنا لا أتقلهت فقد تتلمذت كفاحا على أحدعمالقة الغابة والصحراء الأستاذ النور عثمان أبكر ودرست صلاح أحمد إبراهيم وودالمكى وعبدالحى أكثر من ما تحتاجه عقيدة الفكر ودرست الفكر كتخصص ومازلت تلميذا أبحث فى قديمه ووسيطه وحديثه ومعاصره وعلى مختلف المدارس المادى والمثالى والواقعى والإسلامى والإغريقى وعلى أيد أساطينه وتحريفا لما قاله الكتيابى
الفكر فى رئتيك يسكن
هل ترى قطرت للأجيال منه الكبرياء
فيما التزندق والمراء
ياأيها المخدوع فى زمن من الفخار
زخرف بالرياء
ولسانه فى أخرى
هذى رؤاى
لولا الخيال فنيت تحت أنامل اللحظات
تنبش قبر أحزانى
وترفع قبة الحلم الجميل
لولا الخيال رجعت بالحزن القديم أنا أنا
وظللت أنت المستحيل
فيا شيخى أسامه لا زاد لى غير الفلسفه فخذ ما يقع لك وما تبقى دعه يرجع لبحره......................
ولك الود والسلام
منصور
| |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
عن فكر "جون قرنق": التعدد التاريخي و المعاصر:بعض من أثر التجربة الامريكية على فكره (Re: osama elkhawad)
|
فاتني أن أعلق على كلام قاله الاستاذ الفيا معقباً على كلام لي.
سبق لي أن قلت في هذا البوست الآتي نصّه:
| Quote: فقبل خطاب الحركة كان الاقليم الوحيد الذي يعتبر مهمشا هو الجنوب. اضاف خطاب الحركة الى الجنوب المهمش الشرق وجبال النوبة واجزاء كبيرة مما يسمى بالشمال شمال الخرطوم. وهذا فتح الباب لمقاربة الثقافة السودانية كثقافات متعددة وليس كثقافة مختزلة في بعدين ثقافيين اي الافرقة والعروبة. |
وعقب الاستاذ الفيا قائلا:
| Quote: هذا خلط بين الهويات الثقافية والاثنية وبين التفاوت التنموي . فالتمهيش لا يصلح كاساس للتعدد الثقافي فهو يطال مناطق في الغابة والصحراء على السواء . فاسبابه ادراية متعلق باشكالات التنمية والتخطيط الاقتصادي والعوامل الجغرافية الاخرى |
Re: لا توجد تعددية خارج ثنائية الغابة والصحراء !
وهذا كلام تنقصه الدقة العلمية في فهم اطروحات الحركة الشعبية لتحرير السودان،و هنا اتحدث ككاتب ,فانا لست عضوا في تلك الحركة،وقد حاول الصحافي ضياء الدين البلال في كتابه عن ا لسودانيين في الحركة الشعبية،حاول بالسلبطة ان يقول انني عضو في الحركة.
المهم نعود لموضوعة علاقة خطاب الحركة من خلال جون قرنق بمسالة التعددية الثقافية غير المختزلة.
طرح قرنق ان توجه السودان الجديد ينبني على فكرة علمية حين قال تحت عنوان:
الوحدة فى التنوع
| Quote: أود أن أطرح رؤيتنا، رؤية الحركة الشعبية والجيش الشعبي لتحرير السودان، الطريق الذى نرى أنه سيقودنا الى الأمام. وأعتقد أنه نفس اتجاه التجمع الوطني الديمقراطي. وسمينا هذه الرؤيَّة رؤيَّة السودان الجديد. وهى ترتكز على تحليل علمي للأوضاع وتستند على تقويم متماسك لها فى واقعنا التاريخى والمعاصر معاً |
ثم يتحدث عن شروط الوحدة والتي تقوم على نوعين من التنوع:
التنوع التاريخ و التنوع المعاصر.
يقول في ذلك :
| Quote: فالوحدة التى نعنيها تقوم على واقعين، أولهما أسميه الواقع التاريخى أو التنوع التاريخى، والثاني أطلق عليه التنوع المعاصر أو الواقع المعاصر. هذان التنوعان أو الواقعان يمثلان عناصر تكويننا وتشكلنا ولا بدَّ من تأسيس الوحدة عليهما. فالأساس الأول للوحدة هو التنوع التاريخى، فكتب العصور القديمة، بما فى ذلك الكتاب المقدس، زاخرة بذكر السودان، إن كان تحت اسم كوش أو السودان أو مصر، وأنا لا أختلق هذه الأشياء. |
ثم اجمل رؤيته للتنوع التاريخ قائلا:
| Quote: هذا جميعه ما زال حتى وقتنا الراهن، يشكلنا ويكون جزءاً من هُويتنا. يجب أن نكون فخورين بتاريخنا ويجب أن ننقله لأولادنا، كما يجب تضمينه فى المناهج التعليمية وتدريسه للطلاب لكي ندرك ثقافتنا وثراء ماضينا. فالتاريخ لم يبدأ مع د. الترابي ولكنه يرجع طويلاً جداً الى الوراء. هذا هو التنوع الذى أقصده. |
سِأعود لكلام جون قرنق عن تدريس التنوع التاريخي في المدارس،وعلاقة هذا الاقتراح المهم،بتجربته الامريكية.
ثم تحدث عن التنوع المعاصر:
Quote: الشكل الآخر من التنوع هو التنوع المعاصر. يتكون السودان من قوميات متعددة، من مجموعات اثنية متعددة، أكثر من 500 مجموعة تتحدث أكثر من مئة لغة مختلفة، ومن قبائل كثيرة. هذا هو الموجود وأنا لم أختلقه. فالدناقلة ما زالوا يتكلمون "بالدنقلاوى"، والبجة ظلوا يتحدثون "بالبجاوية". وحدث لى شئ غريب عندما ذهبت الى شرق السودان، فى منطقة همشكوريب، لأتفقد قواتنا الموجودة هناك. كنت أخاطب شباب البجة، وهم لا يعرفون العربية إنما يتكلمون لغة البجة فقط، وأنا قادم من الجنوب وأتحدث معهم بالعربية، فكان لا بدَّ لى من الاستعانة بمترجم، كدكتور الواثق وهو معي الآن، ليترجم حديثى من اللغة العربية الى لغة البجة. هذا هو التنوع المعاصر. نجد العديد من القبائل فى الجنوب، مثل الدينكا، والنوير، والشلك، والزاندى، واللاتوكا، والفرتيت، والمورلى وغيرها من القبائل. وفى الشمال أيضاً توجد قبائل كثيرة غير عربيَّة، فهناك النوبةأ والفور، والزغاوة، والمساليت، والعديد من القبائل العربية كالبقارة، والكبابيش، والرزييقات، والجعليين وغيرهم. لدينا كل هذه القبائل وغيرها. هذا هو التنوع، وهو أيضاً هناك ولم أفتعله أنا. ولدينا أديان مختلفة، فهناك المسلمون، وهناك المسيحيون وأصحاب كريم المعتقدات الأفريقية. أما مفهوم الإله الواحد فهو شائع بغض النظر عن دين الفرد. فالدينكا، مثلاً، يؤمنون بإله واحد يسمونه نيالج، ويشيع مفهوم الإله الواحد أيضاً وسط كل القبائل الأخرى، إذ ينطبق هذا على النوير والشلك كما ينطبق على القبائل الأخرى فى جنوب السودان. إذن، لدينا أديان مختلفة كلها متعايشة منذ زمن بعيد، باختصار هى الإسلام والمسيحية والديانات الأفريقية التقليدية.
هكذا، فإن هذا التنوع المعاصر، "قومياً" واثنيا وثقافياً ودينياً، يشكل جزءاً من، وكما أراكم أمامي الآن فأنتم مختلفون ولكنكم واحد، والتحدي الذى يواجهنا فى السودان هو أن نصهر جميع عناصر التنوع التاريخى والمعاصر لكي ننشئ أمة سودانية، نستحدث رابطة قومية تتجاوز هذه "المحليات" وتستفيد منها دون أن تنفى أي من هذه المكونات. إذن، وحدة بلادنا، الوحدة التى نتحدث عنها، لا بدَّ أن تأخذ هذين المكونين لواقعنا بعين الاعتبار حتى نطور رابطة اجتماعية سياسية لها خصوصيتها، وتستند على هذين النوعين من التنوع، رابطة اجتماعية سياسية نشعر بأنها تضمنا جميعاً، وحدة أفخر بالانتماء إليها، وأفخر بالدفاع عنها. يجب أن أعترف بأنني لا أفخر بالوحدة التى خبرناها فى الماضى وهذا هو السبب الذى دفعنا للتمرد ضدها. إذن، نحن بحاجة الى وحدة جديدة، وحدة تشملنا كلنا بغض النظر عن العرق أو القبيلة أو الدين، بحيث انه إذا حضر أى شخص الى الخرطوم، سواء كان قادماً من الجنينة أو من كادوقلى أو من جوبا أو من نمولى، فهو مواطن سوداني جاء الى العاصمة، "وحدث ذات مرة وأنا قادم من جوبا الى الخرطوم، وفى القيادة العامة وكنت وقتها عقيداً ومحاضراً فى جامعة الخرطوم، كلية الزراعة، أن سألني زميلي فى القيادة العامة: جون، متى حضرت الى السودان؟ فالسودان بالنسبة له هو الخرطوم". |
http://www.arkamani.org/vol_1/anthropology_vol_1/garang...الوحدة%20فى%20التنوع
أعود للحديث عن أثر التجربة الأمريكية على فكر جون قرنق.
سبق لي ان اشرت الى كاريزما جون قرنق كقيادي وكمتحدث لبق ،يتمتع بحس مرح،
له علاقة بتركيز الامريكان على مسالة القيادة،وهي مسالة لا تتوفر لدينا،فاختيار مندوب السودان في الامم المتحدة،كان بناء على خبرته،و لم يكن لعنصر القيادة اي دور في اختياره،
فمواصفات القيادة عنده ضعيفة.وسبق لعربي امريكي ان اعترض على عدم اختياره لمنصب ما رغم ان خبرته الطويلة تفوق خبرة المتولي للمنصب الجديد.فكان رد تلك المؤسسة ان الاختيار تم على اساس القيادة ،وليس على اساس الخبرة.
جون قرنق عارض ممتاز Exellent presenter، و أسلوب العرض Presentationيتدرب عليه الطلاب الامريكان بدء من المرحلة الابتدائية.
كان هنالك تأثير ضخم للتاريخ الثقافي الامريكي على فكر جون قرنق ،وخاصة في حديثه عن البوتقة،و سنأتي لذلك لاحقا.
وقد اشار الدكتور على بوب،في محاضرة ممتازة القاها في مونتري هنا ،الى تأثير التجربة الامريكية على جون قرنق.
شكرا لصبركم علي وحسن القراءة.
محبتي
أرقدوا عافية
المشاء
| |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Re: جون قرنق غابة وصحراء ! (Re: حيدر حسن ميرغني)
|
اسامة الخواض شاء ام ابى يتفق مع رؤية الغابة والصحراء للثقافة السودانية ! وقد كان الاستاذ الصديق/ منصور المفتاح محقا عندما اشار الى ان هنالك اتفاقا في المضامين الجوهرية واختلاف في الشكليات . وما يؤكد ذلك استدلال الخواض باحاديث جون قرنق التي يؤكد فيها رؤية الغابة والصحراء :
يقول جون قرنق في الاقتباس الذي اورده الخواض :
| Quote: هكذا، فإن هذا التنوع المعاصر، "قومياً" واثنيا وثقافياً ودينياً، يشكل جزءاً من، وكما أراكم أمامي الآن فأنتم مختلفون ولكنكم واحد، والتحدي الذى يواجهنا فى السودان هو أن نصهر جميع عناصر التنوع التاريخى والمعاصر لكي ننشئ أمة سودانية، نستحدث رابطة قومية تتجاوز هذه "المحليات" وتستفيد منها دون أن تنفى أي من هذه المكونات. إذن، وحدة بلادنا، الوحدة التى نتحدث عنها، لا بدَّ أن تأخذ هذين المكونين لواقعنا بعين الاعتبار حتى نطور رابطة اجتماعية سياسية لها خصوصيتها، وتستند على هذين النوعين من التنوع، رابطة اجتماعية سياسية نشعر بأنها تضمنا جميعاً، وحدة أفخر بالانتماء إليها، وأفخر بالدفاع عنها. |
ويقول :
| Quote: يجب أن أعترف بأنني لا أفخر بالوحدة التى خبرناها فى الماضى وهذا هو السبب الذى دفعنا للتمرد ضدها. إذن، نحن بحاجة الى وحدة جديدة، وحدة تشملنا كلنا بغض النظر عن العرق أو القبيلة أو الدين، بحيث انه إذا حضر أى شخص الى الخرطوم، سواء كان قادماً من الجنينة أو من كادوقلى أو من جوبا أو من نمولى، فهو مواطن سوداني جاء الى العاصمة، " |
اذن ان افكار جون قرنق حول الهوية تلتقي مع الغابة والصحراء ولكن في الوقت الذي يرفض فيه الخواض مفهوم الثقافة الجامعة والانصهار الثقافي عندما تطرحه الغابة والصحراء نجده يدافع عنه ويتحمس له عندما يطرحه جون قرنق عبر مفهوم السودان الجديد وعندما يطرحه ادوارد سعيد من خلال مفهوم الهجنة الثقافية وعندما يطرحه الخواض نفسه من خلال ترويجه للبوتقة الكبرى العولمة !
اما مقولة ان قرنق تاثر بالبوتقة الامريكية فهذه حجة على الخواض فلماذا عذرت جون قرنق على ذلك ولم تعذر الغابة والصحراء الذين تزعم انهم تاثروا بالنموذج الامريكي . ؟
ولكن تظل المفارقة الصارخة هي ان الدكتور عبد الله ابراهيم الذي يستميت الخواض في الدفاع عنه يرفض بشدة رؤية جون قرنق في اقامة وطن يقوم علىالتزاوج و الانصهار الثقافي والعرقي ولا يرى في مثل ذلك التزاوج الذي تم والذي سوق يتم الا سفاحا وتلويثا للعروبة والاسلام بالدماء والوثنية الافريقية .
ولو كان الخواض صادقا في موقفه من جون قرنق ودعوتة الى السودان الجديد، لوقف ضد عبد الله على ابراهيم في مشروعه الاسلاموعروبي الجديد . فكيف لانسان يناصر جون قرنق وسودانه الجديد ، يقف في خندق واحد مع انسان كل همه تنقية ارثه من اي نسب ثقافي واثني له علاقة بالمكون المحلي لبلده او بافريقيا بل يصل به ذلك الى حد التنظير لفصل كيان الشمال ؟؟؟؟
| |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
ضد :"باكروها يا جماعة" (Re: Agab Alfaya)
|
رد الاستاذ الفيا ،على مداخلتنا الطويلة بالآتي:
| Quote: اسامة الخواض شاء ام ابى يتفق مع رؤية الغابة والصحراء للثقافة السودانية ! وقد كان الاستاذ الصديق/ منصور المفتاح محقا عندما اشار الى ان هنالك اتفاقا في المضامين الجوهرية واختلاف في الشكليات |
أولا احترم صديقي منصور،
لكنه يستند على مسالة التوليد،
وقد اعترضت عليها في بوستي عن الاستنساخ.
ليس لمنصور مساهمات في مسالة الغابة والصحراء،
ولذلك لا يمكن ان تستند عليه.
انت لك مساهمات مغلوظة حسب رايي ،
و هذا مقام آخر نتحدث عنه الآن .
ولذلك فكرة المنصور التوليدية عن انعدام الخلاف،
هي فكرة توليدية بحسب زعمه،
و أنا ضدها تماما.
ولذلك علينا ان نركز على النقاش.
وقد فاتتك اشيائ كثيرة في كلام قرنق ،
وسأعود اليها.
ولي أن أسألك لماذا لم تعلق على كلامي ،
حول أن التعدد الثقافي هو من أسس كلام الحركة الشعبية ،وليس التفاوت التنموي فقط؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟
محبتي لك ،
وأرقد عافية
المشاء
| |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Re: بل بالمنطق ، (Re: حيدر حسن ميرغني)
|
اسس الخواض خلافه مع الغابة والصحراء على سند من القول انه ضد مفهوم البوتقة الذي تتبناه ، ولكنه اشار في ذات السياق الى تبني الدكتور جون قرنق لمفهوم الوطن البوتقة حيث قال :
Quote: ارجع الى كلام قرنق عن :
البوتقة الثقافية
وقرنق قد نال قسطا من تعليمه في امريكا.
فالبوتقة الثقافية عند قرنق،
هي ما ستتشكل,
أي في االمستقبل,
وليس ما تشكلت ،
أي في الماضي في النموذج السناري |
طبعا القول بان البوتقة عند قرنق هي التي تتشكل في المستقبل وليس تلك التي تشكلت في الماضي قول لا معنى له فلا يمكن لاحد ان يقف خارج التاريخ ويبدا من نقطة الصفر . المهم في الامر ان الخواض لا يتعرض على مفهوم قرنق للوطن /البوتقة.
وفي المحاضرة التي اورد الخواض جزء منها يتحدث قرنق بتفصيل اكثر عن فهمه لمفهوم الوطن البوتقة حيث يقول :
| Quote: هكذا، فإن هذا التنوع المعاصر، "قومياً" واثنيا وثقافياً ودينياً، يشكل جزءاً من، وكما أراكم أمامي الآن فأنتم مختلفون ولكنكم واحد، والتحدي الذى يواجهنا فى السودان هو أن نصهر جميع عناصر التنوع التاريخى والمعاصر لكي ننشئ أمة سودانية، نستحدث رابطة قومية تتجاوز هذه "المحليات" وتستفيد منها دون أن تنفى أي من هذه المكونات. إذن، وحدة بلادنا، الوحدة التى نتحدث عنها، لا بدَّ أن تأخذ هذين المكونين لواقعنا بعين الاعتبار حتى نطور رابطة اجتماعية سياسية لها خصوصيتها، وتستند على هذين النوعين من التنوع، رابطة اجتماعية سياسية نشعر بأنها تضمنا جميعاً، وحدة أفخر بالانتماء إليها، وأفخر بالدفاع عنها. |
هنا يدعو الراحل جون قرنق الى صهر عناصر التنوع الثقافي والاثني في بوتقة الوطن الواحد في سبيل أنشاء امة سودانية تمثل رابطة قومية تتجاوز الانتماءات الضيقة مع الاحتفاظ بالخصوصية . وكنت قد اشرت الى هذا المعني في ثنايا هذا النقاش من غير ان اطلع على حديث قرنق .
اذن لا خلاف بين رؤية جون قرنق ورؤية الغابة والصحراء حسب فهم الخواض لهذه الرؤية .
وحيث ان الخواض يؤيد جون قرنق في هذا الطرح ، بالتالي لا معني لاعتراضه على الغابة والصحراء استنادا الى رفض مفهوم التمازج الثقافي والذي يروج له من خلال الترويج للعولمة والهجنة الثقافية .وعليه فان اتفاقه مع الغابة والصحراء بالمنطق ، منطقه هو ، وليس بالمباركة وحسب .
| |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Re: عيسى الحلو يستدرج الدكتور عبد الله علي إبراهيم .... في الغابة والصحراء (Re: عبدالله الشقليني)
|
كتب الصديق منصور المفتاح نقلا عن الراي العام الآتي:
Quote: كتاب نقدي لاسامة الخواض
الدكتور الناقد اسامة الخواض يضع اللمسات الاخيرة على كتابه النقدي الجديد والذي يحتوي على دراسات نقدية حول الشعر والنثر السوداني المعاصر.. ومن المتوقع ان يصدر الكتاب عن احدى دور النشر البيروتية حيث يقيم الدكتور اسامة محاضراً باحدى جامعات بيروت بلبنان
alray alaam |
يا ريت لو جاب لينا اللنك.
اولا لست دكتورا،
ثانيا لم اعمل محاضرا بالجامعات اللبتانية ،فهذا مممنوع قانونيا.
هنالك محاضرون سودانيون في بيروت مثل الدكتور مصطفى خوجلي المرشح لرئاسة الوزراء في انقلاب هاشم العطا،لكنه يعمل في الجامعة الامريكية.
وقد عملت عامل تنظيف في بيروت،وكتبت نصا شعريا عن ذلك،وكنت اعمل مع صديقي الشاعر والفنان التشكيلي ورسام الكارياكتير المعروف :
عمر دفع الله
في منبى الجفنور المشهور ،قرب الجامعة الامريكية.
كما عملت ناطورا،
اي خفيرا لاحدى البنايات.
وساعود لكلام الاستاذ الشغليني وكلام الفيا ،وكلام منصور .
محبتي للجميع
المشاء
| |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Re: عيسى الحلو يستدرج الدكتور عبد الله علي إبراهيم .... في الغابة والصحراء (Re: حيدر حسن ميرغني)
|
كتب اسامة الخواض :
Quote: ليس لمنصور مساهمات في مسالة الغابة والصحراء،
ولذلك لا يمكن ان تستند عليه.
|
هذا ليس تبخيسا لمساهمات الاخ الاستاذ منصور المفتاح وحسب بل تبخيسا وتسفيها لاراء كل المساهمين في هذا الحوار هنا . هذا نقاش مفتوح وليس حكرا لافراد بعينهم واذا كان لا قيمة لاراء المساهمين هنا فما فائدة هذا النقاش . ارجو ان يطرح الجميع افكارهم وان يتركوا الحكم للقاريء المتابع والمهتم دون وصاية فهو اذكي بكثير مما نتصور .
لقد ساهمت اراء الاخ الاستاذ منصور وبقية الاخوان حيدر والشقليني ومحمد سيد احمد مساهمة كبيرة في فتح آفاق هذا النقاش واذكاء جذوته ومن دونهم ما كان لهذا النقاش ان يستمر بهذه الحيوية ، فلهم منا كل الشكر والتقدر .
| |
|
|
|
|
|
|
| |
osama elkhawad
حيدر حسن ميرغني
Agab Alfaya
munswor almophtah
عبدالله الشقليني
mohmmed said ahmed
عبد الله عقيد
فيس بوك
تويتر
انستقرام
يوتيوب
بنتيريست